19 LESSON-
Spiritual Community of The True Followers of The path Sown by The Awakened One
![[Copper amulet in the style of Somdet Toh (Thailand, 2005; 24x36mm)]](http://www.accesstoinsight.org/icon/amulet_140x226.jpg){kind=icon}
“It’s not what you look at that matters, it’s what you see.”
– Henry David Thoreau
Introduction
Dhamma-Vinaya was the
Buddha’s own name for the religion he founded. Dhamma — the truth — is
what he discovered and pointed out as advice for all who want to gain
release from suffering. Vinaya — discipline — is what he formulated as
rules, ideals, and standards of behavior for those of his followers who
go forth from home life to take up the quest for release in greater
earnestness. Although this book deals primarily with discipline, we
should note at the outset that total training in the Buddha’s path
requires that Dhamma and Vinaya function together. In theory they may be
separate, but in the person who practices them they merge as qualities
developed in the mind and character.
“Gotamī, the qualities of
which you may know, ‘These qualities lead to dispassion, not to passion;
to being unfettered and not to being fettered; to shedding and not to
accumulating; to modesty and not to arrogance; to contentment and not to
discontent; to seclusion and not to entanglement; to aroused energy and
not to idleness; to being unburdensome and not to being burdensome’:
You may definitely hold, ‘This is the Dhamma, this is the Vinaya, this
is the Teacher’s instruction.’” — Cv.X.5
Ultimately, the Buddha
said, just as the sea has a single taste, that of salt, so too the
Dhamma and Vinaya have a single taste: that of release. The connection
between discipline and release is spelled out in a passage that recurs
at several points in the Canon:
“Discipline is for the sake of
restraint, restraint for the sake of freedom from remorse, freedom from
remorse for the sake of joy, joy for the sake of rapture, rapture for
the sake of tranquility, tranquility for the sake of pleasure, pleasure
for the sake of concentration, concentration for the sake of knowledge
and vision of things as they have come to be, knowledge and vision of
things as they have come to be for the sake of disenchantment,
disenchantment for the sake of dispassion, dispassion for the sake of
release, release for the sake of knowledge and vision of release,
knowledge and vision of release for the sake of total unbinding through
non-clinging.” — Pv.XII.2
In establishing his
religion of release, though, the Buddha did not simply set out a body of
recommendations and rules. He also founded a company (parisā) of
followers. This company falls into four main groups: bhikkhus (monks),
bhikkhunīs (nuns), lay men, and lay women. Although the Buddha saw no
need to organize the laity in any manner, he arranged for the bhikkhus
and bhikkhunīs — who had given up the entanglements of the household
life to devote themselves more fully to the goal of release — to develop
into communities. And he saw that they needed, as all communities do,
ideals and standards, rules and customs to ensure their stability. This
need is what gave rise to the Vinaya.
In the early years of
the Buddha’s career, the texts tell us, there was no need to formulate
monastic disciplinary rules. All of the bhikkhus in his following — the
Community of bhikkhunīs had not yet been started — were men of high
personal attainments who had succeeded in subduing many or all of their
mental defilements. They knew his teachings well and behaved
accordingly. The Canon tells of how Ven. Sāriputta, one of the Buddha’s
foremost disciples, asked the Buddha at an early date to formulate a
Pāṭimokkha, or code of rules, to ensure that the celibate life the
Buddha had founded would last long, just as a thread holding together a
floral arrangement ensures that the flowers are not scattered by the
wind. The Buddha replied that the time for such a code had not yet come,
for even the most backward of the men in the Community at that time had
already had their first glimpse of the goal. Only when mental effluents
(āsava) made themselves felt in the Community would there be a need for a Pāṭimokkha.
As time passed, the
conditions that provided an opening for the effluents within the
Community eventually began to appear. The Bhaddāli Sutta (MN 65)
presents the Buddha at a later point in his career listing these
conditions as five:
Ven. Bhaddāli: “Why is it,
venerable sir, that there used to be fewer training rules and more
bhikkhus established in the knowledge of Awakening? And why is it that
there are now more training rules and fewer bhikkhus established in the
knowledge of Awakening?” [Bhaddāli, who has been unwilling to abide by
the training rules, seems to be suggesting that the rise in the number
of training rules is itself the cause for fewer bhikkhus’ attaining
Awakening. The Buddha, however, offers a different explanation.]
The Buddha: “So it is,
Bhaddāli. When beings have begun to degenerate and the true Dhamma has
begun to disappear, there are more training rules and fewer bhikkhus
established in the knowledge of Awakening. The Teacher does not lay down
a training rule for his disciples as long as there are no cases where
the conditions that offer a foothold for the effluents have arisen in
the Community. But when there are cases where the conditions that
offer a foothold for the effluents have arisen in the Community, then
the Teacher lays down a training rule for his disciples so as to
counteract those very conditions.
“There are no cases where the
conditions that offer a foothold for the effluents have arisen in the
Community as long as the Community has not become large. But when the
Community has become large, then there are cases where the conditions
that offer a foothold for the effluents arise in the Community, and the
Teacher then lays down a training rule for his disciples so as to
counteract those very conditions… When the Community possesses great
material gains… great status… a large body of learning… When the
Community is long-standing, then there are cases where the conditions
that offer a foothold for the effluents arise in the Community, and the
Teacher then lays down a training rule for his disciples so as to
counteract those very conditions.”
Thus the rules
themselves were not the cause for degeneracy in the Community, and the
conditions that provided a foothold for the effluents were not
themselves effluents. Rather, the growing complexity of the Community
provided the opportunity for bhikkhus to act on the basis of their
defilements in a growing variety of ways, and the rules — although they
could not prevent any of the five conditions — had to become
correspondingly complex to counteract the opportunities those conditions
provided for unenlightened behavior.
Even when these
conditions did arise, though, the Buddha did not set out a full code at
once. Instead, he formulated rules one at a time in response to events.
The considerations that went into formulating each rule are best
illustrated by the events surrounding the formulation of the first.
Ven. Sudinna, the story
goes, had strong faith in the Buddha and had ordained after receiving
his parents’ grudging consent. He was their only child and, though
married, was childless. His parents, fearing that the government would
confiscate their property at their death if it had no heir, devised
various schemes to lure Ven. Sudinna back to the lay life, but to no
avail. Finally, his mother realized that he was firm in his intention to
stay a bhikkhu and so asked him at least to have intercourse with his
former wife so that their property would have an heir. Ven. Sudinna
consented, took his wife into the forest, and had intercourse three
times.
Immediately he felt
remorse and eventually confessed his deed to his fellow bhikkhus. Word
reached the Buddha, who called a meeting of the Community, questioned
Ven. Sudinna, and gave him a rebuke. The rebuke fell into two major
parts. In the first part, the Buddha reminded Ven. Sudinna of his
position as a samaṇa — a monk or contemplative — and that his
behavior was unworthy of his position. Also, the Buddha pointed out to
him the aims of the teaching and noted that his behavior ran counter to
them. The implication here was that Ven. Sudinna had not only acted
inconsistently with the content of the teaching, but had also shown
callous disregard for the Buddha’s compassionate aims in making the
Dhamma known.
“‘Worthless man, it is
unseemly, out of line, unsuitable, and unworthy of a contemplative;
improper and not to be done… Haven’t I taught the Dhamma in many ways
for the sake of dispassion and not for passion; for unfettering and not
for fettering; for freedom from clinging and not for clinging? Yet here,
while I have taught the Dhamma for dispassion, you set your heart on
passion; while I have taught the Dhamma for unfettering, you set your
heart on being fettered; while I have taught the Dhamma for freedom from
clinging, you set your heart on clinging.
“‘Worthless man, haven’t I
taught the Dhamma in many ways for the fading of passion, the sobering
of intoxication, the subduing of thirst, the destruction of attachment,
the severing of the round, the ending of craving, dispassion, cessation,
unbinding? Haven’t I in many ways advocated abandoning sensual
pleasures, comprehending sensual perceptions, subduing sensual thirst,
destroying sensual thoughts, calming sensual fevers? Worthless man, it
would be better that your penis be stuck into the mouth of a poisonous
snake than into a woman’s vagina. It would be better that your penis be
stuck into the mouth of a black viper than into a woman’s vagina. It
would be better that your penis be stuck into a pit of burning embers,
blazing and glowing, than into a woman’s vagina. Why is that? For that
reason you would undergo death or death-like suffering, but you would
not on that account, at the break-up of the body, after death, fall into
deprivation, the bad destination, the abyss, hell. But for this reason you would, at the break-up of the body, after death, fall into deprivation, the bad destination, the abyss, hell…
“‘Worthless man, this neither
inspires faith in the faithless nor increases the faithful. Rather, it
inspires lack of faith in the faithless and wavering in some of the
faithful.’”
The second part of the
rebuke dealt in terms of personal qualities: those that a bhikkhu
practicing discipline is to abandon, and those he is to develop.
“Then the Blessed One, having
in many ways rebuked Ven. Sudinna, having spoken in dispraise of being
burdensome, demanding, arrogant, discontented, entangled, and indolent;
in various ways having spoken in praise of being unburdensome,
undemanding, modest, content, scrupulous, austere, gracious,
self-effacing, and energetic; having given a Dhamma talk on what is
seemly and becoming for bhikkhus, addressed the bhikkhus.”
This was where the Buddha formulated the training rule, after first stating his reasons for doing so.
“‘In that case, bhikkhus, I
will formulate a training rule for the bhikkhus with ten aims in mind:
the excellence of the Community, the comfort of the Community, the
curbing of the impudent, the comfort of well-behaved bhikkhus, the
restraint of effluents related to the present life, the prevention of
effluents related to the next life, the arousing of faith in the
faithless, the increase of the faithful, the establishment of the true
Dhamma, and the fostering of discipline.’”
These reasons fall into
three main types. The first two are external: 1) to ensure peace and
well being within the Community itself, and 2) to foster and protect
faith among the laity, on whom the bhikkhus depend for their support.
(The origin stories of the various rules depict the laity as being very
quick to generalize. One bhikkhu misbehaves, and they complain, “How can
these Sakyan-son monks do that?”) The third type of reason, though, is
internal: The rule is to help restrain and prevent mental effluents
within the individual bhikkhus. Thus the rules aim not only at the
external well being of the Community but also at the internal well being
of the individual. This latter point soon becomes apparent to anyone
who seriously tries to keep to the rules, for they foster mindfulness
and circumspection in one’s actions, qualities that carry over into the
training of the mind.
Over the course of time
the Buddha formulated more than 200 major and minor rules, forming the
Pāṭimokkha that was recited fortnightly in each Community of bhikkhus.
In addition, he formulated many other minor rules that were memorized by
those of his followers who specialized in the subject of discipline,
but nothing is known for sure of what format they used to organize this
body of knowledge during his lifetime.
After his total
nibbāna, though, his followers made a concerted effort to establish a
standard canon of Dhamma and Vinaya, and the Pali Canon as we know it
began to take shape. The Vinaya was organized into two main parts: 1)
the Sutta Vibhaṅga, the ‘Exposition of the Text’ (which from here on we
will refer to simply as the Vibhaṅga), containing almost all the
material dealing with the Pāṭimokkha rules; and 2) the Khandhakas, or
Groupings, which contain the remaining material organized loosely
according to subject matter. The Khandhakas themselves are divided into
two parts, the Mahāvagga, or Greater Chapter, and the Cullavagga, or
Lesser Chapter. Historians estimate that the Vibhaṅga and Khandhakas
reached their present form in approximately the 2nd century B.C.E., and
that the Parivāra, or Addenda — a summary and study guide — was added a
few centuries later, closing the Vinaya Piṭaka, the part of the Canon
dealing with discipline.
Because the purpose of
this volume is to translate and explain the Pāṭimokkha, we are most
directly concerned with the Vibhaṅga. It is organized as follows: The
rules in the Pāṭimokkha are presented one by one, each rule preceded by
an origin story relating the events leading up to its formulation. In
some instances a rule went through one or more reformulations, in which
case an additional story is provided for each amendment to show what
prompted it.
After the final statement of the rule is a word-analysis (pada-bhājaniya),
which explains in detail most of the important terms in the rule. For
many of the rules this analysis includes one or more “wheels,” or
tables, giving the contingencies connected with the rule, working out
all their possible permutations and passing judgment as to what penalty,
if any, each permutation entails. For example, the discussion of the
first rule contains a wheel that gives all the objects with which a
person might have sexual intercourse, lists them against the variables
of the sort of intercourse and whether or not the bhikkhu involved gives
his consent, and announces the penalty for each possible combination of
factors.
Following the
word-analysis for each rule is a section of non-offense clauses, listing
extenuating circumstances under which a bhikkhu would be exempted from
the penalty imposed by the rule.
Finally, for the major
rules, there is the Vinita-vatthu, or Precedents, listing various cases
related to the rule and giving verdicts as to what penalty, if any, they
entail.
The Vibhaṅga forms the
basis for most of the explanations of the training rules given in this
volume. However, there are many questions on which the Vibhaṅga is
silent or unclear. To answer these questions, I have turned either to
the Khandhakas or to the commentarial literature that has grown up
around the Vinaya over the course of the centuries. The primary works I
have consulted are these:
1) The Samanta-pāsādikā
— “The Thoroughly Inspiring” — (from here on referred to as the
Commentary), a commentary on the Vinaya Piṭaka compiled in the 5th
century C.E. by Bhadantācariya Buddhaghosa, who based his work on
ancient commentaries. The originals for these ancient commentaries may
have been brought to Sri Lanka from India and translated into Sinhalese,
but frequent references throughout the commentaries to places and
people in Sri Lanka show that much of the material in the commentaries
was composed in Sri Lanka. From internal evidence in Buddhaghosa’s
writings — he compiled commentaries on a major portion of the Canon —
historians have estimated that the ancient commentaries were collected
over a span of several centuries and closed in approximately the 4th century C.E. Buddhaghosa’s work thus contains material much older than his date would indicate.
By Buddhaghosa’s time a
belief had grown up that the ancient commentaries were the work of the
Buddha’s immediate disciples and thus indisputably conveyed the true
intent of the Canon. However, as we shall see below, the ancient
commentaries themselves did not make such exalted claims for themselves.
Still, the existence of
this belief in the 5th century placed certain constraints on
Buddhaghosa’s work. At points where the ancient commentaries conflicted
with the Canon, he had to write the discrepancies off as copier’s
mistakes or else side with the commentaries against the Canon. At a few
points, such as his explanation of Pc 9,
he provides arguments effectively demolishing the ancient commentaries’
interpretation but then backs off, saying that the ancient commentaries
must be right because their authors knew the Buddha’s intentions.
Perhaps pressure from the elder bhikkhus at the Mahāvihāra in
Anurādhapura — the place where the ancient commentaries had been
preserved and where Buddhaghosa was allowed to do his work — was what
made him back off in this way. At any rate, only on points where the
different ancient commentaries were silent or gave divergent opinions
did he feel free to express his own.
2) The Kaṅkhā-vitaraṇī
— “The Subjugator of Uncertainty” — (the K/Commentary), a commentary on
the Pāṭimokkha also compiled by Buddhaghosa. Although this work is
largely a synopsis of material in the Commentary, it contains some
independent material, in particular a system of classifying the offenses
under each training rule into their component factors. It also
contradicts the Commentary from time to time, suggesting that it may
have been based on a commentarial tradition different from the one
underlying the Commentary.
3) The Sārattha-dīpanī
— “The Essence-Meaning Illustrator” — (the Sub-commentary), a
sub-commentary on the Commentary, written in Sri Lanka in the 12th
century C.E. by a Ven. Sāriputta, the first Mahāsāmin, or head of the
Sri Lankan Saṅgha, after that Saṅgha was reformed and unified under the
patronage of King Parakrāmabāhu I. This work not only explains the
Commentary but also deals with points in the Canon itself, sometimes
indicating passages where the Commentary has deviated from the Canon. It
also quotes as authoritative the judgments of three ancient texts — the
Gaṇṭhipadas, which are no longer extant — and of Ven. Buddhadatta, a
scholar of the 4th century C.E. who wrote two extant Vinaya guides.
4) The Vimati-vinodanī
— “The Remover of Perplexity” — (the V/Sub-commentary), another
12th-century sub-commentary, written in southern India by a Ven.
Kassapa, who also wrote the Mohavicchedanī, a synopsis of the Abhidhamma Piṭaka and Buddhaghosa’s commentaries on it.
5) The Kaṅkhā-vitaraṇī-purāṇa-ṭīkā and the Kaṅkhā-vitaraṇī-abhinava-ṭīkā
— the old and new sub-commentaries to the K/Commentary — (Old
K/Sub-commentary and New K/Sub-commentary). The first, which appears to
be missing some passages, was written by an unnamed author during the
Anurādhapura period, which predates the time of the Ven. Sāriputta
mentioned above. The second — whose full name is the Vinayattha-mañjūsā Līnapakāsanī,
“The Chest for the Meaning of the Discipline, the Clarifier of Subtle
Meaning” — was written by Ven. Buddhanāga, a student of Ven. Sāriputta.
Both works comment not only on the K/Commentary but also on the
Commentary and the Canon.
6) The Attha-yojanā
— “The Interpretation of the Meaning” — (the A/Sub-commentary), a
sub-commentary that, unlike the works of Vens. Sāriputta, Kassapa, and
Buddhanāga, does little more than analyze the language of the
Commentary. This was written in the 15th century C.E. by a Chieng Mai
grammarian named Ven. Ñāṇakitti
From here on “the
ancient commentaries” will denote the original commentaries that
Buddhaghosa had to work with, and “the commentaries” all seven works
listed above.
In addition to the
Canon and the commentaries, I have referred to the texts listed in the
Bibliography. Three of these deserve special mention here.
1) The Pubbasikkhā-vaṇṇanā,
a large compendium of rules from the Canon and the Commentary, compiled
in 1860 by Phra Amarabhirakkhit (Amaro Koed), a pupil of King Rāma IV.
This was the first comprehensive Vinaya guide compiled for use in the
Dhammayut sect, which was founded by Rāma IV while he was still a monk.
Although this book was officially supplanted by the Vinaya-mukha
(see below), many Communities in Thailand, especially among the
Kammaṭṭhāna forest tradition, still prefer it as more authoritative. The
book contains a minimum of explanatory material, but it does
occasionally provide interpretations of the Canon that cannot be traced
directly to the Commentary. Many of these interpretations were carried
over into the Vinaya-mukha, so a bhikkhu practicing in Thailand would be well advised to know them. Thus I have made reference to them wherever relevant.
2) The Vinaya-mukha,
a guide to the Vinaya written in Thai in the early 20th century by
Prince Vajirañāṇavarorasa, a son of King Rāma IV who ordained as a
bhikkhu and eventually held the position of Supreme Patriarch of the
Thai Saṅgha for many years. This work he wrote as part of his attempt
both to create a centralized, bhikkhu-administered ecclesiastical
organization for the Thai Saṅgha and to unite its two major sects. The
attempt at unification failed, but the attempt at centralization
succeeded, and the book is still used as the official textbook on Vinaya
for the examinations run by the Thai Council of Elders. Prince
Vajirañāṇa in his interpretations often disagrees openly not only with
the commentaries, but also with the Vibhaṅga itself. Some of his
disagreements with the commentaries are well taken, some not.
I include the book here
both for the valuable suggestions it makes for dealing with unclear
points in the older texts and because it is taken as authoritative
through much of Thailand. It has been translated into English, as The Entrance to the Vinaya, but the translation is so flawed that I have chosen to translate anew all the passages I quote from it.
3) The Book of Discipline,
a translation of almost the entire Vinaya Piṭaka into English by Miss
I. B. Horner. Although I have learned much from Miss Horner’s work,
there are points where my translations and conclusions differ from hers.
Because many readers will want to check the information in this book
against hers, I have marked these points with a “(§).” Anyone curious as
to which interpretation is correct should check the passages in
question against the primary sources listed in the Bibliography at the
back of this book.
Disagreements among the
texts. There are two levels of difficulty in trying to collate all
these various texts. The first is that the Canon and Commentary, in
Pali, exist in four major printed editions: Thai, Burmese, Sri Lankan,
and European (printed by the Pali Text Society (PTS)). Although these
editions are largely in agreement, they occasionally differ in ways that
can have an important practical impact. Thus, where the editions
differ, I have had to choose the reading that seems most reasonable and
consistent with the rest of the Canon. In some cases, this has meant
adopting a reading followed in only one edition against a reading
followed in all the others (see, for example, the discussions under Sg 3 & 4). Where different readings seem equally reasonable, I have given the alternative readings as well.
In using the principle of internal consistency here, I am following the Great Standards that — as the Mahāparinibbāna Sutta (DN 16) reports — the Buddha formulated at Bhoganagara shortly before his passing away:
“There is the case where a
bhikkhu says this: ‘In the Blessed One’s presence have I heard this, in
the Blessed One’s presence have I received this: This is the Dhamma,
this is the Vinaya, this is the Teacher’s instruction.’ His statement is
neither to be approved nor scorned. Without approval or scorn, take
careful note of his words and make them stand against the Suttas and
tally them against the Vinaya. If, on making them stand against the
Suttas and tallying them against the Vinaya, you find that they don’t
stand with the Suttas or tally with the Vinaya, you may conclude: ‘This
is not the word of the Blessed One; this bhikkhu has misunderstood it’ —
and you should reject it. But if… they stand with the Suttas and
tally with the Vinaya, you may conclude: ‘This is the word of the
Blessed One; this bhikkhu has understood it rightly.’”
[The same criteria are to be
used when the bhikkhu cites as his authority a Community with well-known
leading elders; a monastery with many learned elders who know the
tradition, who have memorized the Dhamma, the Vinaya, and the Mātikā
(the precursor to the Abhidhamma as we know it); or a single elder who
knows the tradition.]
In other words, the
determining factor in deciding a correct understanding is not personal
authority but consistency. Only if a statement stands up under
comparison with what is known of the Canon should it be accepted as true
Dhamma or Vinaya. This standard was enunciated when the texts were
still orally transmitted, but applied to our situation at present it
means that we cannot take the assumed reliability of a particular
printed edition as definitive. If a certain reading seems more
consistent than its alternatives with what is known of the rest of the
Canon, then — regardless of the edition in which it is found — it should
be preferred. If two variant readings seem equally consistent with the
known Canon, they may both be treated with respect.
The second level of
difficulty in dealing with differences among the texts is that there are
points on which the Vibhaṅga is at variance with the wording of the
Pāṭimokkha rules, and the commentaries are at variance with the Canon.
This forces us to decide which strata of the texts to take as
definitive. As far as discrepancies between the Vibhaṅga and the rules
are concerned, the following passage in the Cullavagga (X.4) suggests
that the Buddha himself gave preference to the way the bhikkhus worked
out the rules in the Vibhaṅga:
“As she was standing to one
side, Mahāpajāpatī Gotamī said to the Blessed One: ‘Venerable sir, those
rules of training for the bhikkhunīs that are in common with those for
the bhikkhus, venerable sir: What line of conduct should we follow in
regard to them?’
“‘Those rules of training for the bhikkhunīs, Gotamī, that are in common with those for the bhikkhus: As the bhikkhus train themselves, so should you train yourselves’.... (emphasis added).
“‘And those rules of training
for bhikkhunīs that are not in common with those for bhikkhus: What line
of conduct should we follow in regard to them?’
“‘Those rules of training for
the bhikkhunīs, Gotamī, that are not in common with those for the
bhikkhus: Train yourselves in them as they are formulated.’”
This passage implies
that already in the time of the Buddha the bhikkhus had begun working
out a way to interpret the rules that in some cases was not exactly in
line with the way the Buddha had originally formulated them. Some people
have read this passage as suggesting that the Buddha, though resigned
to this development, was displeased with it. This, however, would
contradict the many passages in the Canon where the Buddha speaks in
high praise of Ven. Upāli, the foremost of his bhikkhu disciples in
terms of his knowledge of Vinaya, who was responsible for teaching the
rules to the other bhikkhus and who was largely responsible for the
shape of the Vinaya as we now have it. It seems more likely that the
Buddha in this passage is simply saying that, to avoid unnecessary
controversy, the way the bhikkhus had worked out the implications of the
rules was to be accepted as is.
Because this
development eventually led to the Vibhaṅga, we can be fairly confident
that in adhering to the Vibhaṅga we are acting as the Buddha would have
us do. And when we check the few places where the Vibhaṅga deviates from
the wording of the rules, we find that almost invariably it has tried
to reconcile contradictions among the rules themselves, and between the
rules and the Khandhakas, so as to make the Vinaya a more coherent
whole. This is particularly true with rules that touch on Community
transactions. Apparently, many of these rules were formulated before the
general patterns for transactions were finalized in the Khandhakas.
Thus, after the patterns were established, the compilers of the Vibhaṅga
were sometimes forced to deviate from the wording of the original rules
to bring them into line with the patterns.
As for contradictions
between the Commentary and the Vibhaṅga, this is a more controversial
area, with two extremes of thought. One is to reject the Commentary
entirely, as it is not the Buddha’s word, for modern historical
scholarship has shown decisively that it contains material dating many
hundreds of years after the Buddha’s passing away. The other extreme is
to accept the Commentary as superseding the Vibhaṅga entirely, in line
with the traditional belief that grew up around it: that it was composed
at the First Council to express the true intent of those who composed
the Vibhaṅga and yet somehow were unable to put what they really meant
to say into the Canon itself. Although exponents of each extreme can
cite traditional sources in their defense, neither extreme complies with
the two sets of Great Standards — the one mentioned above, the other
below — that the Buddha formulated for judging what is and is not
allowable under the Vinaya, and what does and does not count as
Dhamma-Vinaya in the first place.
In support of the first extreme, it is possible to cite the origin story to NP 15,
which quotes the Buddha as saying, “What has not been formulated (as a
rule) should not be formulated, and what has been formulated should not
be rescinded, but one should dwell in conformity and in accordance with
the rules that have been formulated.”
From this statement, it
is possible to argue that the Commentary has no legislative authority
at all. One of its most controversial aspects — and this applies to the
Sub-commentary as well — is a tendency not only to explain passages in
the Canon but also to extrapolate from them, assigning prohibitions and
allowances in areas that the Canon did not cover. This would appear to
be in violation of the above statement. However, we must remember that
the rules formulated by the Buddha include not only prohibitions but
also allowances. As the Dhamma-Vinaya has spread to many nations,
encountering new cultures, and has endured over time, encountering new
technologies, the question has often arisen: Is everything not allowed
prohibited? Is everything not prohibited allowed? Either position
carried to its extreme would create huge problems in the practice. To
say that everything not allowed is prohibited would prevent bhikkhus
from utilizing many harmless conveniences; to say that everything not
prohibited is allowed would give countless defilements free rein.
The Buddha, however,
had enough foresight to see that, over the course of many centuries, new
situations would arise that had not existed in his lifetime, and there
would be a need to extend the principles of the Vinaya to cover those
situations as well. Thus, Mv.VI.40.1 reports that he established the
following four guidelines for judgment — called the Great Standards (not
to be confused with the Great Standards given in DN 16 and mentioned above) — for judging cases not mentioned in the rules:
“Bhikkhus, whatever I have not
objected to, saying, ‘This is not allowable,’ if it conforms with what
is not allowable, if it goes against (literally, “preempts”) what is
allowable, that is not allowable for you.
“Whatever I have not objected
to, saying, ‘This is not allowable,’ if it conforms with what is
allowable, if it goes against what is not allowable, that is allowable
for you.
“And whatever I have not
permitted, saying, ‘This is allowable,’ if it conforms with what is not
allowable, if it goes against what is allowable, that is not allowable
for you.
“And whatever I have not
permitted, saying, ‘This is allowable,’ if it conforms with what is
allowable, if it goes against what is not allowable, that is allowable
for you.” — Mv.VI.40.1
Thus it is easy to see
that the Commentary and Sub-commentary, in extrapolating from the rules
in the Canon to assign new prohibitions and allowances, are simply
exercising their right to apply these Great Standards. The question in
weighing these commentaries, then, is not whether they have the right to
extrapolate from the Canon to formulate prohibitions and allowances,
but whether they have applied these Standards in a wise and appropriate
way. We ourselves will have recourse to these Standards in the course of
this book, both to evaluate the judgments of the commentaries and to
determine how the principles of Vinaya apply to new situations today.
The second extreme,
however, argues that we have no right to pass judgment on the authority
of the Commentary at all. This position, however, runs counter to the
principle of consistency espoused in the Great Standards mentioned in DN 16
(and discussed above) for judging what is and isn’t the word of the
Buddha. Just as variant readings in the Canon should be judged for
consistency with what is already known of the Canon, explanations of the
Canon given by later teachers have to be judged for their consistency
with the known Canon as well.
This point is borne out
by three important passages in the texts. One is the narrative of the
Second Council, during which the bhikkhus of Vesālī defended ten
practices on the grounds that they had learned them from their teachers.
The elders who judged the case, though, insisted on evaluating the
practices in terms of whether they adhered to the Canon. The primary
point of controversy — the question of whose authority was greater, the
Canon’s or the teachers’ — was point six:
“‘The practice of what is habitual, sir — is it allowable?’
“‘What is the practice of what is habitual, my friend?’
“‘To practice (thinking), this
is the way my preceptor habitually practiced; this is the way my
teacher habitually practiced — is this allowable?’
“‘The practice of what is habitual is sometimes allowable, sometimes not.’” — Cv.XII.2.8
What this means, as the
elders showed in their conduct of the meeting, is that one’s teacher’s
and preceptor’s practices are to be followed only when in accordance
with the Canon.
The second passage is the discussion of the Great Standards in the Commentary to DN 16,
which concludes that the commentaries are to be accepted only where
they are in agreement with the Canon. Apparently the teachers who
compiled the ancient commentaries took a more modest view of their
authority than did the elders of the Mahāvihāra at the time of
Buddhaghosa, and did not pretend to supersede the Canon as the final
word on what is and is not true Dhamma and Vinaya.
The third passage, a discussion in the Commentary to Pr 1,
further elaborates this point by listing four levels of Vinaya, in
descending order of authority: the level found in the Canon, the level
based on the four Great Standards given in Mv.VI.40.1, the level found
in the Commentary, and the level based on one’s personal opinion. Any
disagreement among these sources, this passage notes, should be settled
by siding with the opinion of the higher authority. Thus the Commentary
to the Vinaya puts itself only on the third level of authority, adding
that not all of the Commentary qualifies even for that level. The
opinions of Vinaya experts after the first generation of commentators,
even though included in the Commentary, count only as personal opinion.
At present there is no way of knowing for sure which opinions are
first-generation and which are not, although the opinions of Sri Lankan
Vinaya experts named in the Commentary would obviously fall in the
latter category.
Some may object that to
pass judgment on the Commentary is to lack respect for the tradition,
but actually it is because of respect for the compilers of the Vibhaṅga
that I make the following assumptions in checking the Commentary against
the Vibhaṅga:
1) The compilers of the
Vibhaṅga were intelligent enough to be consistent within the discussion
of each rule. Any explanation based on the premise that they were not
consistent should give way to an explanation showing that they were.
2) The compilers were
well enough acquainted with the contingencies surrounding each rule that
they knew which factors were and were not crucial in determining what
is and is not an offense. Any explanation that adds or subtracts factors
from those mentioned in the Vibhaṅga should give way to one that
follows the Vibhaṅga’s analysis.
3) The compilers, in
reporting the precedents in the Vinita-vatthu — the cases the Buddha
judged against an existing rule — were careful enough to include all the
important factors bearing on the judgment. Any explanation that
requires rewriting the precedents, adding extra details extraneous to
the Vibhaṅga to account for the judgment, should give way to an
explanation that can make sense out of the precedents as they are
reported and in terms of the analyses presented elsewhere in the
Vibhaṅga.
It’s not that I take
any joy in arguing with the Commentary. In fact, wherever possible, I
have been happy to give it the benefit of the doubt, and on many points I
am very much in its debt. Still, now that Buddhism is coming to the
West, I feel it is time to stop and take stock of the tradition and to
check the later traditions against the earliest sources. This is
especially important in a way of thought and life that, from the very
beginning, has appealed to reason and investigation rather than to
blindly accepted authority. In doing this, I am simply following a
pattern that has repeated itself through the history of the Theravādin
tradition: that of returning to the original principles whenever the
religion reaches an historic turning point.
There is, of course, a
danger in being too independent in interpreting the tradition, in that
strongly held opinions can lead to disharmony in the Community. Thus in
evaluating the Commentary against the Canon, I do not want to imply that
my conclusions are the only ones possible. Important points may have
slipped my attention or escaped my grasp. For this reason, even in
instances where I think that the Commentary does not do justice to the
Vibhaṅga, I have tried to give a faithful account of the important
points from the Commentary so that those who wish to take it as their
authority may still use this book as a guide. If there are any points on
which I am mistaken, I would be pleased if knowledgeable people would
correct me.
At the same time, I
hope that this book will show that there are many areas on which the
Vibhaṅga is unclear and lends itself to a variety of equally valid
interpretations. For proof of this, we need only look at the various
traditions that have developed in the different Theravādin countries,
and even within each country. For some reason, people who may be very
tolerant of different interpretations of the Dhamma can be very
intolerant of different interpretations of the Vinaya, getting into
heated arguments over minor issues having very little to do with the
training of the mind.
I have tried to make
the point throughout this book that any interpretation based on a sound
reading of the Canon should be respected: that each bhikkhu should
follow the interpretations of the Community in which he is living, as
long as they do not conflict with the Canon, so as to avoid conflict
over minor matters in daily life; and that he should also show respect
for the differing interpretations of other Communities where they too do
not conflict with the Canon, so as to avoid the pitfalls of pride and
narrow-mindedness.
This is especially true
now that monasteries of different nationalities are taking root in
close proximity to one another in the West. In the past, Thais, Burmese,
and Sri Lankans could look down on one another’s traditions without
causing friction, as they lived in separate countries and spoke
different languages. Now, however, we have become neighbors and have
begun to speak common languages, so we must be especially careful not to
waste what little time we have in the celibate life on minor
disagreements.
My aim throughout this
book has been practical. I have avoided dealing with academic issues
concerning the authenticity and reliability of the tradition, and
instead have tried simply to report and explain what the tradition has
to say. Of course, I have had to be selective. Whatever the unconscious
factors that have influenced my choice of material, the conscious
considerations shaping this book are briefly as follows:
We are dealing
primarily with rules, but rules are not the only way to express
disciplinary norms, and the texts we are surveying express their norms
in a variety of forms: as rules, principles, models, and virtues. The
different forms are best suited for different purposes. Principles,
models, and virtues are meant as personal, subjective standards and tend
to be loosely defined. Their interpretation and application are left to
the judgment of the individual. Rules are meant to serve as more
objective standards. To work, they must be precisely defined in a way
acceptable to the Community at large. The compilers of the Canon,
recognizing this need, provided definitions for most of the terms in the
rules, and the authors of the commentaries continued this task,
carrying it out with even greater thoroughness. Thus much of this book,
in reporting these texts, is concerned with the definition of terms.
This need for
precision, though, accounts for the weakness of rules in general as
universal guides to behavior. First, there is the question of where to
draw the line between what is and is not an infraction of the rule. A
clear break-off point is needed because rules — unlike principles — deal
in two colors: black and white. In some cases, it is difficult to find a
clear break-off point that corresponds exactly to one’s sense of what
is right and wrong, and so it is necessary to include the areas of gray
either with the white or the black. In general, but not always, the
Vibhaṅga’s position is to include the gray with the white, and to rely
on the principles of the Dhamma to encourage the individual bhikkhu to
stay away from the gray.
Take, for instance, the
rule against masturbation. The Vibhaṅga limits this rule to forbidding
only those forms of masturbation that aim at ejaculation, for if it had
drawn the line anywhere else, it would have become an offense for a
bhikkhu simply to scratch himself. Thus self-stimulation that does not
aim at ejaculation is not an offense, although in many cases it is
clearly against the spirit of the Dhamma. The Vinaya-mukha notes,
disapprovingly, a number of older Vinaya guides that like to dwell on
these areas of gray and seem to delight in figuring out ways to avoid an
offense by working around the letter of the rules. In this book I am
taking a different tack: Under those rules that include large areas of
gray with the white, I have noted a few relevant principles from the
Dhamma to spell out a wise policy with regard to the gray areas — not to
reformulate the rule, but simply as a reminder that, as noted above,
the Vinaya without the Dhamma does not suffice as a guide to the goal.
Second, there is the
drawback that a large body of rules demands two tactics of
interpretation that can, on occasion, prove mutually exclusive. On the
one hand there is the need for logical consistency in applying basic
principles across all the rules so as to lend authority to the system as
a whole, at the same time making it easy to understand and memorize. On
the other hand there is the need to give reasonable weight to the
particular constellation of factors surrounding each individual rule.
The first approach runs the risk of sacrificing common sense and the
human context of the rules; the second, the risk of appearing
inconsistent and arbitrary. Although the compilers of the Vibhaṅga are
consistent within the discussion of each rule, they take each rule on a
case by case basis and do not always come to the same conclusions when
analyzing rules that, on the surface, might seem to merit parallel
treatment. In other words, when the demands of reasonableness conflict
with the demands of logical consistency in a narrow sense, their
consistency lies in consistently choosing the reasonable approach. Under
the major rules, they provide enough examples in the Vinita-vatthu to
bolster the case for their interpretive strategy. Under the minor rules,
they leave it to the reader to ponder their strategy for himself. This
approach places heavy demands on each bhikkhu, in that a reasonable
system is harder to memorize than a narrowly logical one, but in the
long run it aids in the maturity and sensitivity of the bhikkhu who is
willing to learn from the Vibhaṅga, and in the livability of the Vinaya
as a whole.
A third drawback
resulting from the need for precision in rules is that the more
precisely a rule is defined to suit a particular time and place, the
less well it may fit other times and places. The compilers of the Canon,
in order to make up for this weakness, thus provided the origin stories
and precedents to show the type of situation the rule was intended to
prevent, providing principles and models that indicate the spirit of the
rule and aid in applying it to differing contexts. In writing this book
I have often made reference to these stories, to give this added
dimension.
Admittedly, the stories
do not always make for inspiring reading. For example, instead of
reading about bhikkhus accepting a meal at a donor’s house and then
uplifting the donor with a talk on Dhamma, we read about Ven. Udāyin
accepting a meal at the dwelling of a bhikkhunī who was his former wife,
and the two of them sitting there exposing their genitals to each
other. Still, the stories do remind us that the more inspiring stories
we read in the discourses took place in a very real human world, and
they also reveal the insight and understated wit of those who framed and
interpreted the rules. The element of wit here is especially important,
for without it there is no true understanding of human nature, and no
intelligent system of discipline.
Finally, in compiling
this book, I have tried to include whatever seems most worth knowing for
the bhikkhu who aims at fostering the qualities of discipline in his
life — so as to help train his mind and live in peace with his fellow
bhikkhus — and for anyone who wants to support and encourage the
bhikkhus in that aim.
20) தமிழ் செம்மொழி
20) பாரம்பரிய இசைத்தமிழ் செம்மொழி
1980 வெ செப் 9 2016
பாதை உண்மைக் ஆன்மீக சமூக விழித்தெழுந்த ஒரு விதைக்கலாம்
[Somdet தோ பாணியில் காப்பர் தாயத்து (தாய்லாந்து, 2005; 24×36mm)]
“அது நீங்கள் பார்க்க என்ன இருக்கிறது, நீங்கள் என்று விஷயங்களில் பார்க்க என்ன இருக்கிறது.”
- ஹென்றி டேவிட் தொரோ
அறிமுகம்: அறநெறிப்-வினய
அறிமுகம்
அறநெறிப்-வினய அவர் நிறுவிய மதத்தை புத்தர் சொந்த பெயர் இருந்தது. அறநெறிப்
- உண்மை - அவர் கண்டுபிடிக்கப்பட்டது மற்றும் பாதிக்கப்பட்ட இருந்து
விடுதலை பெற விரும்புகிறவர்கள் ஆலோசனை என சுட்டிக்காட்டினார் என்ன. விநாயக
- ஒழுக்கம் - அவர் விதிகளை, கொள்கைகளை, மற்றும் அதிக ஊக்கமாக உள்ள
வெளியீடு தேடி எடுத்து வீட்டில் வாழ்க்கை புறப்படுகிற அவரது ஆதரவாளர்கள்
அந்த நடவடிக்கைக்கு தரங்கள் என முறைப்படுத்தலாம் என்ன. புத்தரின்
பாதையில் மொத்த பயிற்சி ஒன்றாக என்று அறநெறிப் மற்றும் வினய செயல்பாடு
தேவை என்று முதன்மையாக ஒழுக்கம் இந்த புத்தகம் ஒப்பந்தங்கள் என்றாலும்,
நாம் ஆரம்பத்தில் கவனிக்க வேண்டும். கோட்பாடு அவர்கள் தனி இருக்கலாம், ஆனால் அவர்கள் செய்பவர் நபர் அவர்கள்
மனதில் மற்றும் பாத்திரம் உருவாக்கப்பட்டது குணங்களைப் ஒன்றாக்க.
செய்ய
சேர்ப்பதிலேயே விடுவதற்காக மற்றும் செய்யாமலிருப்பது அடக்கம் செய்ய
மற்றும் ஆணவத்தின்; விலங்கிடப்பட்டிருந்த வருகின்றன கட்டற்ற மற்றும்
இருப்பது; “Gotamī, நீங்கள் தெரியும் இது குணங்கள், ‘இந்த குணங்கள்
சாந்தம், இல்லை பேரார்வம் வழிவகுக்கும் திருப்தி மற்றும் இல்லை அதிருப்தி;
தனித்திருத்தல் மற்றும் பின்னலை முடியாது; ஆற்றல் தூண்டிவிட்டது மற்றும்
வேலையில்லா செய்ய; unburdensome மற்றும் பாரமானவைகளும் இருப்பது இருப்பது
‘: நீங்கள் நிச்சயமாக, நடத்த கூடும்’ இதுவே அறம், இந்த வினய, இந்த ஆசிரியர்
வழிமுறை ஆகும் ‘. “- Cv.X.5
வெளியீடு
என்று: இறுதியில், புத்தர் கடல் ஒரு சுவை, என்று உப்பு உள்ளது போல்,
மிகவும் அறநெறிப் மற்றும் வினய ஒரு சுவை உண்டு என்றான். ஒழுக்கம் மற்றும் வெளியீடு இடையே இணைப்பு கேனான் உள்ள பல இடங்களில் மீண்டும் மீண்டும் என்று ஒரு பத்தியில் உச்சரிக்கப்படும்போது:
“ஒழுக்கம்,
கட்டுப்பாடு பொருட்டு மகிழ்ச்சி பொருட்டு வருத்தம் இருந்து வருத்தம்
இருந்து சுதந்திரம், பொருட்டு கட்டுப்பாடு, பேரானந்தம் பொருட்டு
மகிழ்ச்சி, அமைதி பொருட்டு பேரானந்தம், த்ரில்’லுக்காக அமைதி, இன்பம் செறிவு
பொருட்டு, அறிவு மற்றும் விஷயங்கள் பார்வை பொருட்டு செறிவு அவர்கள்
நிமித்தம் மருள்நீக்கம் பொருட்டு, பற்றின்மை பொருட்டு, பெரும் ஏமாற்றம்,
பற்றின்மை இருக்க வந்துள்ளோம், அறிவு மற்றும் விஷயங்கள் பார்வை இருக்கும்
வரும் என வெளியீடு,
அறிவு மற்றும் வெளியீடு, அல்லாத காக்கவும் மூலம் மொத்த unbinding
பொருட்டு அறிவு மற்றும் வெளியீடு பார்வை பார்வை பொருட்டு விடுதலை. ” - Pv.XII.2
வெளியீடு அவரது மதம் நிறுவுவதில், எனினும், புத்தர் வெறுமனே பரிந்துரைகளில் மற்றும் விதிகளை உடல் அமைக்க முடியவில்லை. அவர் பின்பற்றும் ஒரு நிறுவனம் (parisā) நிறுவப்பட்டது. இந்த
நிறுவனம் நான்கு முக்கிய குழுக்கள் விழுகிறது: bhikkhus (துறவிகள்),
bhikkhunīs (சந்நியாசிகள்), ஆண்கள் போட, மற்றும் பெண்கள் இடுகின்றன. சமூகங்கள்
உருவாகலாம் - வெளியீடு நோக்கம் இன்னும் முழுமையாக தங்களை ஈடுபடுத்த
வீட்டு வாழ்க்கை பின்னல்கள் விட்டுவிட்டு வந்திருந்த - புத்தர் எந்த
முறையில் பாமர ஏற்பாடு செய்ய வேண்டிய அவசியம் இல்லை பார்த்தேன் என்றாலும்,
அவர் bhikkhus மற்றும் bhikkhunīs ஏற்பாடு செய்தார். அப்பொழுது
அவன்: அனைத்து சமூகங்கள் தங்கள் ஸ்திரத்தன்மையை உறுதி செய்ய என,
கொள்கைகளை மற்றும் தரத்தை, விதிகள் மற்றும் சுங்க அவர்கள், தேவை என்று
பார்த்தேன். இந்த தேவையை வினய உயர்வு கொடுத்தது என்ன.
புத்தரின்
வாழ்க்கை ஆரம்ப ஆண்டுகளில், நூல்கள், துறவு ஒழுங்கு விதிகள்
முறைப்படுத்துதல் வேண்டிய அவசியம் இல்லை இருந்தது, எங்களுக்கு சொல்ல. bhikkhunīs
இன்னும் ஆரம்பிக்கவே செய்யப்படவில்லை சமூகம் - - அவரது பின்வரும் உள்ள
bhikkhus அனைத்து பல அல்லது அவர்களின் மன மனக்கிலேசங்களைச் அனைத்து
அடக்கினான் வெற்றி பெற்றிருந்தார் உயர் தனிப்பட்ட பெறுவதிலும் ஆவர். அவர்கள் நன்றாக அவரது போதனைகள் தெரியும் அதன்படி நடந்து. கேனான் எப்படி வண சொல்கிறது. சாரிபுட்டா,
புத்தரின் முதலாக சீடர்களில் ஒருவரான புத்தர் முற்காலத்தில் போல்,
பிரம்மச்சாரி வாழ்க்கை புத்தர் நிறுவிய காலத்திற்கு நீடிக்கும் என்று
உறுதி, ஒரு Pāṭimokkha, அல்லது விதிகளின் குறியீடு முறைப்படுத்துதல் கேட்டு
ஒரு நூல் ஒன்றாக ஒரு மலர் அலங்காரம் உறுதி வைத்திருக்கும் மலர்கள் காற்றினால் பரந்து இல்லை என்று. புத்தர்
போன்ற ஒரு குறியீடு நேரம் இன்னும் வரவில்லை என்று பதிலளித்தார், அந்த
நேரத்தில் ஏற்கனவே இலக்கு அவர்களது முதல் கண்ணோட்டமாக இருந்தது கொண்டதில்
சமூக ஆண்கள் கூட மிகவும் பின்தங்கிய ஐந்து. மன கழிவுகளின் (āsava) செய்த போது மட்டுமே தங்களை ஒரு Pāṭimokkha ஒரு அவசியம் இருந்திருக்காது சமுதாயத்தில் உணரப்பட்ட.
நேரம் செல்ல செல்ல, சமூகத்தில் கழிவுகளின் ஒரு தொடக்க வழங்கப்படும் என்று நிலைமைகள் இறுதியில் தோன்ற தொடங்கியது. Bhaddāli சட்டா (எம்.என் 65) அவரது வாழ்க்கை ஐந்து இந்த நிலைமைகளை பட்டியலிட்டு பிந்தைய கட்டத்தில் புத்தர் அளிக்கிறது:
வண. Bhaddāli:
“? ஏன், மதிப்பிற்குரிய ஐயா, விழிப்பு அறிவு இல் நிறுவப்பட்ட குறைவான
பயிற்சி விதிகள் மற்றும் மேலும் bhikkhus இருக்க பயன்படுத்தப்படும் என்று
ஏன் இப்போது இன்னும் பயிற்சி விதிகள் மற்றும் விழிப்பு அறிவு இல்
நிறுவப்பட்ட குறைவான bhikkhus உள்ளன என்று அது” [பயிற்சி
விதிகள் பின்பற்ற விரும்பவில்லை வருகிறது யார் Bhaddāli,, பயிற்சி விதிகள்
எண்ணிக்கை உயர்ந்திருந்தாலும் தன்னை குறைவான bhikkhus ‘அடைவதற்காக
விழிப்பு காரணம் இருக்கிறது என்று தோன்றுகிறது. புத்தர், எனினும், ஒரு வித்தியாசமான விளக்கம் அளிக்கிறது.]
புத்தர்:.
“அதனால் தான், Bhaddāli மனிதர்கள் சீர்கேடுகளுக்கு தொடங்கியுள்ளன மற்றும்
உண்மை அறநெறிப் மறைந்துவிடும் தொடங்கியுள்ளது போது, அங்கு இன்னும்
பயிற்சி விதிகள் மற்றும் விழிப்பு அறிவு இல் நிறுவப்பட்ட குறைவான bhikkhus
உள்ளன ஆசிரியர் பயிற்சி ஆட்சி கீழே போட முடியாது. அவருடைய
சீஷர்கள் நீண்ட கழிவுகளின் க்கான ஒரு பிடிப்பு வழங்க வேண்டும் என்று
நிபந்தனைகளை சமூக எழுந்துள்ளன அங்கு எந்த வழக்குகள் உள்ளன என. ஆனால்
கழிவுகளின் க்கான ஒரு பிடிப்பு வழங்க வேண்டும் என்று நிபந்தனைகளை சமூக
எழுந்துள்ளன வழக்குகள் உள்ளன போது, பின்னர் ஆசிரியர் இடும் அவருடைய சீஷர்கள் ஒரு பயிற்சி விதியை அந்த சூழ்நிலையை எதிர்கொள்ள முயற்சிக்கின்றது என.
“கழிவுகளின்
க்கான ஒரு பிடிப்பு வழங்க அந்த நிலைமைகள் நீண்ட சமூக பெரிய ஆக போன்ற சமூக
எழுந்துள்ளன அங்கு எந்த வழக்குகள் உள்ளன. ஆனால் சமூக பெரிய மாறிவிட்டது
போது, பின்னர் ஒரு பிடிப்பு வழங்க நிலைமைகளின் என்று வழக்குகள் உள்ளன கழிவுகளின்
சமூக எழுகின்றன, மற்றும் ஆசிரியர் பின்னர் கீழே பெரிய நிலையை … கற்றல்
ஒரு பெரிய உடல் அந்த சூழ்நிலையை எதிர்கொள்ள முயற்சிக்கின்றது என … சமூக
பெரும் பொருள் வெற்றிகள் பெற்று அங்கிருந்து … அவருடைய சீஷர்கள் ஒரு
பயிற்சி ஆட்சி இடும். .. சமூக நீண்டகால இருக்கும் போது, பின்னர் அங்கு கழிவுகள் க்கான ஒரு
பிடிப்பு வழங்க வேண்டும் என்று நிபந்தனைகளை சமூக எழும் அங்கு வழக்குகள்
உள்ளன, மற்றும் ஆசிரியர் பின்னர் கீழே அந்த சூழ்நிலையை எதிர்கொள்ள
முயற்சிக்கின்றது என அவருடைய சீஷர்கள் ஒரு பயிற்சி ஆட்சி இடும். “
இவ்வாறு
விதிகள் தங்களை, சமூக சீரழிவு, காரணம் இல்லை, மற்றும் கழிவுகள் க்கான ஒரு
பிடிப்பு வழங்கப்படும் என்று நிலைமைகள் தங்களை கழிவுகளின் இருந்தன. அவர்கள்
ஐந்து நிபந்தனைகளை எந்த தடுக்க முடியவில்லை என்றாலும் - - மாறாக, சமூக,
வளர்ந்து வரும் சிக்கலான bhikkhus வழிகளில் ஒரு வளர்ந்து வரும் பல்வேறு
தங்கள் கெடுப்பவைகளை, மற்றும் விதிகள் அடிப்படையில் செயல்பட வாய்ப்பை
வழங்கிய எதிர்வினையாற்றவும் அதற்கேற்ப சிக்கலான ஆக இருந்தது வாய்ப்புகளை unenlightened நடத்தை வழங்கப்படும் அந்த நிலைமைகள்.
கூட இந்த நிலைமைகள் எழவில்லை போது, என்றாலும், புத்தர் ஒரு முழுப்பக்க குறியீடு ஒரே நேரத்தில் அமைக்க முடியவில்லை. அதற்கு பதிலாக, அவர் விதிகள் ஒரு நேரத்தில் ஒரு நிகழ்ச்சிகளுக்கு பதிலளிக்கும் வகையில் முறைப்படுத்தலாம். ஒவ்வொரு ஆட்சி சூத்திரப்படுத்தலில் சென்றார் என்று பரிசீலனைகள் சிறந்த
முதல் வகுக்கப்பட சுற்றியுள்ள நிகழ்வுகள் மூலம் தெளிவாகக் காட்டப்படுகிறது.
வண. Sudinna,
கதை செல்கிறது, புத்தர் அசைக்க முடியாத நம்பிக்கை இருந்தது மற்றும் அவரது
பெற்றோர் விருப்பமற்ற ஒப்புதல் பெற்ற பிறகு கட்டளையிட்டார். அவர் திருமணம் என்றாலும், குழந்தையில்லாத இருந்தது அவர்களின் ஒரே குழந்தையாக இருந்தார் மற்றும்,. அவரது
பெற்றோர், அது எந்த வாரிசு இல்லை என்றால் அரசு தங்கள் மரணத்தின்போது
தங்கள் சொத்து பறிமுதல் செய்யும் என்ற அச்சத்தில் வண கவரும் பல்வேறு
திட்டங்கள் திட்டமிட்டார். Sudinna மீண்டும் போட வாழ்க்கை, ஆனால் பயனில்லை. இறுதியாக,
அவரது தாயார் அவர் ஒரு bhikkhu இருக்க அவரது எண்ணம் உறுதியாக இருந்தது
என்று உணர்ந்தேன் அதனால் தங்கள் சொத்து ஒரு வாரிசு வேண்டும் என்று
குறைந்தது அவரது முன்னாள் மனைவி தாம்பத்ய உறவு அவரை கேட்டேன். வண. Sudinna, சம்மதித்து காட்டிற்கு அவரது மனைவி எடுத்து, உடலுறவு மூன்று முறை இருந்தது.
உடனே அவர் வருத்தம் உணர்ந்தேன் மற்றும் இறுதியில் தனது சக bhikkhus அவனுடைய செயலின் ஒப்புக்கொண்ட. வார்த்தை சமூக கூட்டத்தை நடத்தி யார் புத்தர், வண கேள்வி அடைந்தது. Sudinna, மற்றும் அவரை கடிந்து கொடுத்தார். கண்டிதத்தினாலும் இரண்டு முக்கிய பாகங்கள் விழுந்து. முதல் பகுதியில், புத்தர் வண நினைவுபடுத்தினார். ஒரு Samana பதவியிலிருந்து Sudinna - ஒரு துறவி அல்லது தியான - அவரது நடத்தை அவரது நிலையை உதவாத என்று. மேலும், புத்தர் போதனை நோக்கங்கள் சுட்டிக்காட்டப்பட்ட மற்றும் அவரது நடத்தை அவர்களுக்கு எதிராக ஓடியது என்று குறிப்பிட்டார். இங்கே உட்குறிப்பு என்று வண இருந்தது. Sudinna மட்டுமே கற்பிக்கும் உள்ளடக்கத்தை முரண்பட்ட நடந்து
கொள்ளவில்லை, ஆனால் அறியப்பட்ட அறநெறிப் செய்து புத்தர் கருணையுடன்
நோக்கங்களை உயிரை அலட்சியம் காட்டியது.
“பயனற்ற
மனிதன், அது தகாத கோட்டின் வெளியே, பொருத்தமற்ற, மற்றும் தியான உதவாத
உள்ளது; முறையற்ற மற்றும் செய்யப்பட வேண்டும் இல்லை … நான் சாந்தம்
பொருட்டு அல்ல பேரார்வம் பல வழிகளில் அறநெறிப் கற்று கொள்ள வில்லையா; ?
நான் சாந்தம் அறநெறிப் கற்று கொண்டிருக்கும் வேளையில்,
தொங்கிக்கொண்டிருக்கிறது இன்னும் இங்கே க்கான தொங்கிக்கொண்டிருக்கிறது
மற்றும் இருந்து சுதந்திரம், நீங்கள் உணர்வு உள்ளத்தில்; நான் unfettering
அறநெறிப் கற்றுக் கொடுத்துள்ளன போது, நீங்கள் இருப்பது உள்ளத்தில்
unfettering மற்றும் முடியரசு ஐந்து கட்டப்பட்டிருக்கிறது; நான் காக்கவும் இருந்து சுதந்திரம் அறநெறிப்
கற்றுக் கொடுத்துள்ளன போது, நீங்கள் தொங்கிக்கொண்டிருக்கிறது
உள்ளத்தில்.
“பயனற்ற
மனிதன், நான் அறநெறிப் பல வழிகளில் பேரார்வம் மறைதல், போதை
மிகைப்படுத்தப்படாத, தாகத்தால் அடக்கினான், இணைப்பு அழிவு, சுற்று
துண்டிக்கும்படி, ஏங்கி, பற்றின்மை, நிறுத்துதல் முடிவுக்கு கற்றுக்
கொடுக்கவில்லை ,
unbinding? பல வழிகளில் நான் அல்ல,,, சிற்றின்ப சந்தோஷத்துக்கு கைவிட்டு
சிற்றின்ப உணர்வுகள் புரிந்து, சிற்றின்ப தாகம் அடக்கினான் சிற்றின்ப
எண்ணங்கள் அழித்து சிற்றின்ப காய்ச்சல்கள் அடக்கும்? பயனற்ற மனிதன், அது
உங்கள் ஆணுறுப்பின் விரியன் பாம்பு வாயில் சிக்கி என்று நன்றாக இருக்கும்
வாதிட்டது அது
உங்கள் ஆணுறுப்பின் ஒரு விட, நெருப்பை அள்ளிக் எரியும் எரியும் மற்றும்
ஒளிரும், ஒரு குழியில் சிக்கி என்று உங்கள் ஆணுறுப்பின் ஒரு பெண்ணின் யோனி
ஒரு விட ஒரு கருப்பு வைப்பர் வாயில் சிக்கி என்று நன்றாக இருக்கும் ஒரு
பெண்ணின் யோனி ஒரு விட.. அது நன்றாக இருக்கும் ஒரு
பெண்ணின் யோனி. ஏன்? என்று காரணத்திற்காக நீங்கள் மரணம் அல்லது மரணம்
போன்ற துன்பத்தை செல்லும் என, ஆனால் நீங்கள் அந்த கணக்கில், இறந்த பிறகு
உடல் உடைப்பதில், மணிக்கு, இழப்பு ஒரு, கெட்ட இலக்கு, விழும் முடியாது பள்ளத்தை, நரகத்தில். ஆனால் இந்த காரணத்திற்காக, நீ என்று உடல்
உடைப்பதில் மணிக்கு, இறந்த பிறகு, இழப்பு விழ, கெட்ட இலக்கு, பள்ளத்தை,
நரகத்தில் …
“பயனற்ற மனிதன், இந்த எந்த விசுவாசமற்ற நம்பிக்கை கவர்ந்தது அல்லது
உண்மையும் அதிகரிக்கிறது. மாறாக, அது விசுவாசமற்ற நம்பிக்கை இல்லாத மற்றும்
விசுவாசமான சில உறுதியற்றவராய் கவர்ந்தது. ‘”
சாடல் இரண்டாவது பகுதியாக தனிப்பட்ட குணங்களை அடிப்படையில் தீர்க்கப்பட:
அந்த ஒழுக்கம் பயிற்சி ஒரு bhikkhu கைவிட என்று, மற்றும் அவர் உருவாக்க
வேண்டும் அந்த.
.
“பின் ஆசீர்வதிக்கப்பட்ட ஒரு, பல வழிகளில் கொண்ட வண Sudinna, அதட்டி,
கோரி, சுமையான என்ற dispraise பேசப்படும் நிலையில், ஆணவம் அதிருப்தியுற்ற,
சிக்கி, மற்றும் மந்தமான; பல்வேறு வழிகளில் unburdensome, undemanding,
சுமாரான, உள்ளடக்கத்தை இருப்பது புகழ்ந்து பேசிய , குற்றமற்ற, கண்டிப்பான, கிருபையும், சுய effacing, மற்றும் ஆற்றல்; ஒரு
அறம், bhikkhus உரையாற்றினார் உண்மையில்லாத மற்றும் bhikkhus க்கான
வருகிறது என்ன பேச கொடுக்கப்பட்ட நிலையில் “.
புத்தர் முதல் அவ்வாறு தனது காரணங்கள் கூறி பிறகு, பயிற்சி ஆட்சி முறைப்படுத்தலாம், அங்கு இது இருந்தது.
”
‘அந்த வழக்கில், bhikkhus, நான் ஒரு பயிற்சி ஆட்சி மனதில் பத்து
நோக்கங்களுடன் bhikkhus க்கான உருவாக்கும்: சமூக, சமூக ஆறுதல், ஆணவமான
என்ற ஒடுக்குதல் நன்கு நடந்து bhikkhus ஆறுதல், சிறந்து தற்போதைய வாழ்க்கை தொடர்பான கழிவுகளின் தேக்கம், அடுத்த வாழ்க்கை,
உண்மையற்ற உள்ள நம்பிக்கை கிளறுவதையும், நம்பிக்கை அதிகரிப்பு, உண்மை
அறநெறிப் கடைப்பிடிக்குமாறும், ஒழுக்கம் ஊக்கப்படுத்துவது தொடர்பான
கழிவுகளின் தடுப்பு. ‘ “
இந்த காரணங்களுக்காக மூன்று முக்கிய வகைகளாக விழும். முதல்
இரண்டு வெளி உள்ளன: 1) அமைதி உறுதி மற்றும் நன்கு சமூகம் உள்ளேயே
இருப்பது, மற்றும் 2) ஊக்குவிப்பதாக மற்றும் யாரை bhikkhus தங்கள் ஆதரவை
நம்பியிருக்கும், பாமர மக்கள் மத்தியில் நம்பிக்கை பாதுகாக்க. (பல்வேறு
விதிகளை கதைகள் பொதுமைப்படுத்த மிக விரைவான என பாமர சித்தரிக்க ஒரு
bhikkhu சரியில்லையென்றால், மற்றும் அவர்கள், புகார். “இந்த Sakyan-மகன்
துறவிகள் எப்படிச் செய்ய முடியும்?”) காரணம் மூன்றாவது வகை, எனினும், உள்: ஆட்சி நிதானப்படுத்த உதவி மற்றும் தனிப்பட்ட bhikkhus உள்ள மன கழிவுகளின் தடுக்க வேண்டும். இவ்வாறு விதிகளை சமூகத்தின் வெளி நன்கு வருகின்றன at ஆனால் தனிப்பட்ட உள் நன்றாக இருப்பது மட்டுமல்ல நோக்கம். இந்த பிந்தைய புள்ளி விரைவில் தீவிரமாக அவர்கள் ஒருவருடைய செயற்பாடுகள்,
மனதில் பயிற்சி எடுத்து குணங்களின் நெறிகள் மற்றும் எச்சரிக்கையாக
ஃபோஸ்டருக்காக, விதிகள் வைத்திருக்க முயற்சி எவருக்கும் வெளிப்படையான
ஆகிறது.
கால
போக்கில் புத்தர் bhikkhus ஒவ்வொரு சமூக இரண்டு வாரங்களுக்கு ஒரு முறை
சொல்லப்படும் என்று Pāṭimokkha உருவாக்கும், 200 க்கும் மேற்பட்ட சிறிய
மற்றும் பெரிய விதிகள் முறைப்படுத்தலாம். கூடுதலாக, அவர் ஒழுக்கம் பொருள் சிறப்பு கொண்டிருந்த அவரது ஆதரவாளர்கள்
அந்த நினைவில் என்று பல சிறிய விதிகள் முறைப்படுத்தலாம், ஆனால் எதையும்
அவர்கள் தனது வாழ்நாளில் அறிவு இந்த உடல் ஏற்பாடு பயன்படுத்தப்படுகின்றன
என்ன வடிவத்தின் உறுதி அறியப்படுகிறது.
அவரது
மொத்த நிப்பானா கழித்து, எனினும், அவரது ஆதரவாளர்களையும் நாம் அது
தொடங்கியது தெரியும் அறநெறிப் மற்றும் வினய ஒரு நிலையான நியதி, மற்றும்
திரிபிடகத்தைப் நிறுவ ஒரு கருத்தொருமித்த முயற்சியை மேற்கொண்டார். விநாயக
இரண்டு முக்கிய பகுதிகளாக ஏற்பாடு செய்யப்பட்டது: 1) சட்டா Vibhaṅga,
(நாம் இங்கே இருந்து Vibhaṅga வெறுமனே பார்க்கவும் இது ‘உரை ஆராதனையில்’),
கிட்டத்தட்ட அனைத்து Pāṭimokkha விதிகள் கையாள்வதில் பொருள் கொண்ட; மற்றும் 2) Khandhakas, அல்லது விஷயத்தில் படி தளர்வாக ஏற்பாடு மீதமுள்ள பொருட்களை கொண்டிருக்கும் குழுக்கள்,. Khandhakas
தங்களை இரண்டு பாகங்கள், Mahāvagga, அல்லது கிரேட்டர் அத்தியாயம், மற்றும்
Cullavagga, அல்லது குறைந்த அத்தியாயம் பிரிக்கப்படுகின்றன. வரலாற்றாசிரியர்கள்
Vibhaṅga மற்றும் Khandhakas சுமார் 2 வது நூற்றாண்டைச் தங்கள் தற்போதைய
வடிவத்தில் அடைந்தது என்று கணித்துள்ளார்கள்; பரிவார, அல்லது அளித்தல்
என்று - ஒரு சுருக்கம் மற்றும் ஆய்வு வழிகாட்டி - ஒரு சில
நூற்றாண்டுகளுக்கு வினய Pitaka, கேனான் பகுதியாக கையாள்வதில் மூடுவது,
பின்னர் சேர்க்கப்பட்டது ஒழுக்கம்.
இந்த தொகுதி நோக்கம் மொழிபெயர்க்க மற்றும் Pāṭimokkha விளக்க ஏனெனில், நாங்கள் மிகவும் நேரடியாக Vibhaṅga கொண்டனர். அதன்
உருவாக்கம் முந்தைய நிகழ்வுகள் தொடர்பான ஒரு தோற்றம் கதை பின்வந்தது
ஒவ்வொரு ஆட்சி Pāṭimokkha விதிகள் ஒருவர் பின் ஒருவராக வழங்கப்படுகிறது,
பின்வருமாறு இது: ஏற்பாடு செய்யப்பட்டுள்ளது. சில சந்தர்ப்பங்களில் ஒரு விதி இது விஷயத்தில் ஒரு கூடுதல் கதை அது
தூண்டியது என்ன காட்ட ஒவ்வொரு திருத்தத்தை வழங்கப்படுகிறது ஒன்று அல்லது
அதற்கு மேற்பட்ட reformulations, மூலம் சென்றார்.
ஆட்சியின்
இறுதி அறிக்கை பிறகு விரிவாக ஆட்சி முக்கியமான விதிகள் மிகவும்
விளக்குகிறது ஒரு சொல்-பகுப்பாய்வு (பாத-bhājaniya), உள்ளது. விதிகள்
பல இந்த ஆய்வு அனைத்து தங்கள் சாத்தியமான வரிசைமாற்றங்கள் வெளியே வேலை
மற்றும் என்ன தண்டனை, ஏதாவது, ஒவ்வொரு வரிசைமாற்றம்
இன்றியமையாததாக்குகிறது தீர்ப்பு செல்லும், ஒன்று அல்லது அதற்கு மேற்பட்ட
“சக்கரங்கள்,” அல்லது அட்டவணைகள், ஆட்சி சம்பந்தம் எதிர்பாராத கொடுத்து
கொண்டுள்ளது. உதாரணமாக,
முதல் விதி விவாதம், அனைத்து பொருட்களின் ஒரு நபர் உடலுறவு வேண்டும் இது
கொண்டு கொடுக்கிறது என்று ஒரு சக்கர கொண்டுள்ளது உடலுறவு வகையான மாறிகள்
எதிராக அவர்கள் பட்டியலிடுகிறது அல்லது இல்லையா சம்பந்தப்பட்ட bhikkhu
அவரது அனுமதியின்றி கொடுக்கிறது, மற்றும் அறிவிக்கிறது காரணிகளின் ஒவ்வொரு சாத்தியமான சேர்க்கை அபராதம்,.
ஒவ்வொரு ஆட்சிக்கு சொல் ஆய்வு தொடர்ந்து ஒரு bhikkhu ஆட்சி மூலம்
அபராதம் விலக்கு அளிக்கப்பட வேண்டும் என்று கீழ் extenuating சூழ்நிலையில்
பட்டியல், அல்லாத குற்றம் உட்பிரிவுகள் ஒரு பகுதி ஆகும்.
இறுதியாக, முக்கிய விதிகள், அங்கு வினிதா-vatthu, விதி தொடர்பான பல்வேறு
வழக்குகள் பட்டியல் மற்றும் என்ன தண்டனையை, எந்த என்றால், அவர்கள் கொணர
என தீர்ப்புகள் கொடுத்து, அல்லது முன்னு.
Vibhaṅga இந்த தொகுதியில் கொடுக்கப்பட்ட பயிற்சி விதிகள் விளக்கங்கள் மிக அடிப்படையை உருவாக்கும். எனினும், பல கேள்விகள் எந்த Vibhaṅga அமைதியாக அல்லது தெளிவில்லாமல் இருக்கிறது உள்ளன. இந்த
கேள்விகளுக்கு பதில் அளிக்க, நான் Khandhakas அல்லது நூற்றாண்டுகளில் வினய
சுற்றி வளர்ந்து விமர்சன இலக்கியத்தின் ஒன்று திரும்பியது. நான் ஆலோசனை பெற்று முதன்மை படைப்புகள் இவை:
1)
சமந்தா-pāsādikā - “முற்றிலும் உற்சாகமான” - (இங்கே இருந்து வர்ணனை என
குறிப்பிடப்படுகிறது), வினய Pitaka ஒரு வர்ணனை பண்டைய வர்ணனைகள் தனது வேலை
சார்ந்த யார் Bhadantācariya புத்தகோசம், மூலம் 5 ஆம் நூற்றாண்டில் கி.பி
தொகுக்கப்பட்டது. இந்த
பண்டைய வண்ணனைகளுக்கான மூல இந்தியாவில் இருந்து இலங்கைக்குக் கொண்டு
செய்யப்பட்டிருக்கலாம் மற்றும் சிங்களம் மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளது, ஆனால்
இலங்கையில் இடங்களில் மற்றும் மக்கள் வர்ணனைகள் முழுவதும் அடிக்கடி
குறிப்புகள் இலங்கையில் வர்ணனைகள் பொருள் எவ்வளவு இயற்றப்பட்டது என்று
காட்ட. புத்தகோசம்
எழுத்துக்களில் உள் சான்று - அவர் கேனான் ஒரு பெரும் பகுதியை கருத்துகள்
தொகுக்கப்பட்ட - பண்டைய வர்ணனைகள் பல நூற்றாண்டுகளாக ஒரு span மீது
சேகரிக்கப்பட்டு சுமார் 4 வது நூற்றாண்டு புத்தகோசம் வேலை இதனால் பொருள்
அவரது விட பழைய கொண்டுள்ளது மூடப்பட்டன என்று வரலாற்றாசிரியர்கள்
மதிப்பிடப்பட்டுள்ளது தேதி குறிக்கும்.
புத்தகோசம்
இருந்த காலத்திலேயே ஒரு நம்பிக்கை பண்டைய வர்ணனைகள் புத்தரின் உடனடியாக
சீடர்கள் வேலை என்று வளர்ந்த இதனால் வருவதற்கு கேனான் உண்மையான
நோக்கத்தையும் தெரிவித்தார். எனினும், நாம் கீழே பார்ப்போம் என, பண்டைய வர்ணனைகள் தங்களை போன்ற உயர்ந்த கூற்றுக்கள் தங்களை செய்ய வில்லை.
இன்னும், 5 ஆம் நூற்றாண்டில், இந்த நம்பிக்கைக்கு இருப்பதை புத்தகோசம் வேலை அன்று சில கட்டுப்பாடுகளை வைக்கப்படும். பண்டைய
வர்ணனைகள் கேனான் மோதலுக்கு அங்கு புள்ளிகளில், அவர் நகலி தவறுகளை அல்லது
கேனான் எதிராக வர்ணணைகளுடன் வேறு பக்கத்தில் முரண்பாடுகள் ஆஃப் எழுத
வேண்டியிருந்தது. ஒரு
சில இடங்களில், பிசி 9 தனது விளக்கத்தை போன்ற, அவர் திறம்பட பண்டைய
வர்ணனைகள் ‘விளக்கம் தகர்த்துக் வாதங்கள் வழங்குகிறது ஆனால் பின்னர், ஆஃப்
ஆதரிக்கிறார் தங்கள் ஆசிரியர்கள் புத்தர் நோக்கங்களை தெரியும், ஏனெனில்
பண்டைய வர்ணனைகள் உரிமை இருக்க வேண்டும் என்று. அனுராதபுரம்
மகாவிகாரவில் மணிக்கு மூத்த bhikkhus இருந்து ஒருவேளை அழுத்தம் - பண்டைய
வர்ணனைகள் பாதுகாக்கப்படுகிறது மற்றும் அங்கு புத்தகோசம் அவரது வேலை செய்ய
அனுமதிக்கப்பட வேண்டும் என்று இருந்த பகுதிகளில் இடத்திலே - அவனை இந்த
வழியில் ஆஃப் செய்து என்ன இருந்தது. மட்டுமே வெவ்வேறு பண்டைய வர்ணனைகள் அமைதியாக இருந்தது அல்லது அது பரவலான
கருத்துக்களை அவர் தனது சொந்த வெளிப்படுத்த இலவச உணர்ந்தார் கொடுத்து
அங்கு புள்ளிகள் எந்த வேகத்தில்.
2) Kaṅkhā-vitaraṇī - “நிச்சயமற்ற அடக்கியாளுபவனாக” - (கே / விளக்கவுரை), Pāṭimokkha ஒரு வர்ணனை மேலும் புத்தகோசம் தொகுக்கப்பட்ட. இந்த
பணிகள் பெரும்பாலும் வர்ணனை பொருள் சுருக்கத்தையும் என்றாலும், அது
குறிப்பாக அவர்கள் கூறு காரணிகள் ஒரு ஒவ்வொரு பயிற்சி ஆட்சியின் கீழ்
குற்றங்கள் வகைப்படுத்தும் அமைப்பு, சில சுயாதீன பொருள் கொண்டுள்ளது. இது வர்ணனை அது வர்ணனை அடித்தளத்தில் ஒரு வேறுபட்டது ஒரு விமர்சன
பாரம்பரியம் அடிப்படையாக இருக்கலாம் என்று பரிந்துரைத்து, அவ்வப்போது
முரண்படுகிறது.
3)
Sārattha-dīpanī - “சாராம்சம்-பொருள் இல்லஸ்ரேட்டரின்” - (சப்-வர்ணனை),
கருத்துரை ஒரு துணை வர்ணனை, ஒரு ந்திய மூலம் 12 ஆம் நூற்றாண்டின் கி.பி
இலங்கையில் எழுதப்பட்ட. சாரிபுட்டா,
முதல் Mahāsāmin, அல்லது இலங்கை சங்க தலைவர், என்று சங்க
மறுசீரமைக்கப்பட்டது மற்றும் இந்த வேலை வர்ணனை விளக்குகிறது மட்டுமே கிங்
பராக்கிரமபாகு முதலாம் தலைமையில் ஒன்றுபட்ட பின்னர் ஆனால் சில நேரங்களில்
பத்திகளை அங்கு குறிக்கும், கேனான் தன்னை புள்ளிகள் மேற்கொள்கின்றன கருத்துரை கேனான் விலகியே உள்ளது. Gaṇṭhipadas, இனி நடைமுறையில் உள்ளன - - மற்றும் வண என்ற இது என அதிகார மூன்று பண்டைய நூல்கள் தீர்ப்புகள் மேற்கோள். Buddhadatta, இரண்டு நடைமுறையில் வினய வழிகாட்டிகள் எழுதிய 4 ஆம் நூற்றாண்டு கி.பி ஒரு அறிஞர்.
4)
Vimati-vinodanī - “குழப்பத்தின் நீக்கி” - (வி / உப வர்ணனை), மற்றொரு
12-ம் நூற்றாண்டைச் துணை வர்ணனை, ஒரு ந்திய மூலம் தென்னிந்தியாவில்
எழுதப்பட்ட. Kassapa, மேலும் அதை Mohavicchedanī, அபிதம்மா Pitaka சுருக்கத்தையும் மற்றும் புத்தகோசம் தான் வர்ணனைகள் எழுதினார்.
5)
Kaṅkhā-vitaraṇī புராணத்தில்-டிகா மற்றும் Kaṅkhā-vitaraṇī-அபினவ-டிகா -
(பழைய கே / சப்-வர்ணனை மற்றும் புதிய கே / சப்-வர்ணனை) - கே / கருத்துரை
பழைய மற்றும் புதிய துணை வர்ணனைகள். சில
பத்திகளை காணாமல் போல் தோன்றும், முதல், வண நேரம் வருவதற்கு இது
அனுராதபுரம் காலத்தில், ஒரு பெயரிடப்படாத ஆசிரியர் எழுதப்பட்டது. சாரிபுட்டா மேலே குறிப்பிட்டுள்ள. இரண்டாவது
- அதன் முழு பெயர் Vinayattha-mañjūsā Līnapakāsanī ஆகும், “ஒழுக்கம்,
நுட்பமான அர்த்தத்தை தெளிவாக்கி அர்த்தம் செஸ்ட்” - வண எழுதப்பட்டது. Buddhanāga, வண ஒரு மாணவர். சாரிபுட்டா. இரு படைப்புகள் கே / கருத்துரை ஆனால் வர்ணனை மற்றும் கேனான் மட்டுமே கருத்து.
6) Attha-யோஜனா - “ஸல்” - (உ / சப்-வர்ணனை), ஒரு துணை வர்ணனை என்று, Vens படைப்புகளை போலல்லாமல். சாரிபுட்டா, Kassapa, மற்றும் Buddhanāga, வர்ணனை மொழி ஆய்வு விட சிறிய செய்கிறது. இந்த வண என்ற ஒரு Chieng மை இலக்கண மூலம் 15 ஆம் நூற்றாண்டின் கி.பி எழுதப்பட்டது. Ñāṇakitti
இங்கே “பண்டைய வர்ணனைகள்” முதல் புத்தகோசம் வேலை என்று அசல் வர்ணனைகள்,
மற்றும் “வர்ணனைகள்” மேலே பட்டியலிடப்பட்ட அனைத்து ஏழு படைப்புகள்
குறிக்கும்.
கேனான் மற்றும் விளக்கவுரைகள் கூடுதலாக, நான் நூற்பட்டியல் பட்டியலில் நூல்கள் எனக் குறிப்பிடப்படுகிறது. இவற்றில் மூன்று இங்கே சிறப்பாக குறிப்பிடப்பட்டுள்ளனர்.
1)
Pubbasikkhā-vaṇṇanā, கேனான் மற்றும் வர்ணனை இருந்து விதிகள் ஒரு பெரிய
சுருக்கத் ஃப்ரா Amarabhirakkhit (Amaro Koed), கிங் ராம IV இன் ஒரு மாணவர்
மூலம் 1860 இல் தொகுக்கப்பட்ட. இந்த
அவர் இன்னும் ஒரு துறவி இருந்த போது இது ராம IV மூலம் நிறுவப்பட்டது
Dhammayut பிரிவை, பயன்படுத்த தொகுக்கப்பட்ட முதல் விரிவான வினய
வழிகாட்டியாக இருந்தது. இந்த
புத்தகம் அதிகாரப்பூர்வமாக வினய-முகா (கீழே பார்க்கவும்) மூலம்
நீக்கப்பட்டு போதிலும், குறிப்பாக Kammaṭṭhāna காட்டில் பாரம்பரியம்
மத்தியில், தாய்லாந்து உள்ள பல சமுதாயங்கள், இன்னும் அது அதிகார என
விரும்புகின்றனர். புத்தகம்
விளக்கமளிக்கும் பொருள் ஒரு குறைந்தபட்ச கொண்டிருக்கிறது, ஆனால் அது
எப்போதாவது வர்ணனை நேரடியாக ஆண்டுவாக்கில் முடியாது என்று கேனான்
விளக்கங்கள் வழங்க வேண்டும். இந்த
விளக்கங்கள் பல வினய-முகா கொண்டு சென்றது, எனவே தாய்லாந்தில் பயிற்சி ஒரு
bhikkhu அவர்களை நன்கு அறிந்து கொள்ள ஆலோசனை வழங்கப்படுகிறது. இதனால் நான் எங்கு அவர்களுக்கு குறிப்பு தொடர்புடைய செய்துவிட்டேன்.
2)
வினய-முகா, பிரின்ஸ் Vajirañāṇavarorasa, பல ஆண்டுகளாக ஒரு bhikkhu
நியமித்த மற்றும் தாய் சங்க இறுதியில் உச்ச குடும்பத்தலைவரான பதவியை
வகித்தவர் யார் கிங் ராம IV இன் ஒரு மகன் 20 ஆம் நூற்றாண்டின்
தொடக்கத்தில் உள்ள தாய் எழுதப்பட்ட வினய ஒரு வழிகாட்டியாக . இந்த
வேலை அவர் தனது முயற்சியில் இருவரும் தாய் சங்க ஒருமுகப்படுத்தப்பட்ட,
bhikkhu நிருவாகப் திருச்சபை அமைப்பு உருவாக்க மற்றும் அதன் இரு பிரதான
தீவிர கண்காணிப்பு ஐக்கியப்படுத்த பகுதியாக எழுதினார். ஒருமைப்பாட்டைக்
குறித்து முயற்சி தோல்வியடைந்தது, ஆனால் மத்தியத்துவப்படுத்தல் முயற்சி
வெற்றி, மற்றும் புத்தகம் இன்னும் மூத்தோர் தாய் கவுன்சில் நடத்தப்படும்
தேர்வுகளில் வினய உத்தியோகபூர்வ பாடநூல் பயன்படுத்தப்படுகிறது. அவரது விளக்கங்கள் இளவரசர் Vajirañāṇa அடிக்கடி வர்ணணைகளுடன், ஆனால் Vibhaṅga தன்னை மட்டுமே வெளிப்படையாக ஏற்கவில்லை. வர்ணணைகளுடன் அவரது கருத்து வேறுபாடுகள் சில நன்றாக எடுத்து, சில இல்லை.
நான்
இங்கே இரு அது பழைய நூல்களில் தெளிவாக புள்ளிகள் கையாள்வதில் செய்கிறது
மதிப்புமிக்க ஆலோசனைகளையும் அது தாய்லாந்து மிகவும் மூலம் என அதிகார
எடுத்து ஏனெனில் புத்தகம் அடங்கும். அது வினய நுழைவாயில் என, ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்க்கப்பட்டு வருகிறது,
ஆனால் மொழிபெயர்ப்பு நான் புதிதாக நான் அதை இருந்து மேற்கோள் அனைத்து
பத்திகளை மொழிபெயர்க்க தெரிந்துகொண்ட என்று குற்றமுள்ள உள்ளது.
3) ஒழுக்கம் புத்தகம், மிஸ் முதலாம் பி ஹார்னர் ஆங்கில கிட்டத்தட்ட முழு வினய Pitaka ஒரு மொழிபெயர்ப்பு. நான்
மிஸ் ஹார்னரின் வேலை நிறைய கற்றுக்கொண்டேன் என்றாலும், என்
மொழிபெயர்ப்பு மற்றும் முடிவுகளை அவளுடைய வேறுபடுகின்றன அங்கு புள்ளிகள்
உள்ளன. பல வாசகர்கள் அவளுடைய எதிராக இந்த புத்தகத்தில் தகவல் சரிபார்க்க வேண்டும், ஏனெனில், நான் ஒரு இந்த புள்ளிகள் குறித்தது “(§).” இது விளக்கம் ஆர்வம் எவரும் இந்த புத்தகத்தின் மீண்டும் நூற்பட்டியல்
பட்டியலில் முதன்மை ஆதாரங்கள் எதிராக கேள்வி பத்திகளை சரிபார்க்க வேண்டும்
சரியாக இருக்கிறது.
நூல்கள் மத்தியில் கருத்து வேறுபாடுகள். இந்த பல்வேறு நூல்கள் கோலேட் முயற்சி சிரமம் இரண்டு நிலைகள் உள்ளன. தாய்,
பர்மிய, இலங்கை, மற்றும் ஐரோப்பிய (பாலி உரை சங்கம் (தினமணி) மூலம்
அச்சிடப்பட்ட): முதல் கேனான் மற்றும் வர்ணனை, பாலி, நான்கு முக்கிய
அச்சிடப்பட்ட பதிப்புகள் உள்ளன என்று உள்ளது. இந்த
பதிப்புகளில் பெரிதும் உடன்பட்டுள்ளன என்றாலும், அவர்கள் வாய்ப்பு ஒரு
முக்கியமான நடைமுறை தாக்கத்தை ஏற்படுத்தும் என்று வழிகளில் வேறுபடுகின்றன. இவ்வாறு,
பதிப்புகளில் வேறுபடுகின்றன அங்கு, நான் மிகவும் நியாயமான மற்றும் கேனான்
மீதமுள்ள இசைவானதாக தெரிகிறது என்று வாசிப்பு தேர்வு இருந்தது. (,
சுங்கை 3 & 4 கீழ் விவாதங்கள் பார்க்க, எடுத்துக்காட்டாக) சில
சந்தர்ப்பங்களில், இந்த ஒரு வாசிப்பு அனைத்து மற்றவர்கள் தொடர்ந்து எதிராக
ஒரு வாசிப்பு ஒரே ஒரு பதிப்பில் தொடர்ந்து ஏற்றுக்கொண்ட பொருள். வித்தியாசமான வாசிப்புகள் சமமாக நியாயமான தெரிகிறது எங்கே, நான் அதே மாற்று அளவீடுகள் கொடுத்துள்ளனர்.
Mahāparinibbāna சட்டா (டி.என் 16) அறிக்கைகள் போன்ற - - இங்கே உள்
நிலைத்தன்மையும் தத்துவத்தைப் பயன்படுத்தி, நான் என்று கிரேட் தரத்தை
தொடர்ந்து நான் புத்தர் விரைவில் தனது விட்டு கடந்து முன் Bhoganagara
வகுக்கப்பட்டன:
“ஒரு
bhikkhu இந்த என்கிறார் அங்கு வழக்கு உள்ளது: ‘ஆசிர்வதிக்கப்பட்ட ஒருவர்
முன்னிலையில் நான் ஆசிர்வதிக்கப்பட்ட ஒருவர் பிரசன்னம் நான் இந்த பெற்றார்
வேண்டும், இந்த கேட்டிருக்கிறேன்:. இதுவே அறம், இந்த உள்ளது வினய, இந்த
ஆசிரியர் வழிமுறை ஆகும்’ அவரது
அறிக்கை அவர்களுக்கு சூத்திரங்கள் எதிராக நிற்க செய்து மற்றும் வினய
எதிராக அவர்கள் tallying அவரது வார்த்தைகளை கவனமாக குறிப்பு எடுத்து அவற்றை
சூத்திரங்கள் எதிராக நிற்க செய்ய மற்றும் வினய எதிராக அவர்கள்
கணக்கிடுவோம். என்றால், ஒப்புதல் அல்லது வெறுப்பிற்காளாகி இல்லாமல் எந்த
ஒப்புதல் அல்லது கேலி வேண்டும். நீங்கள்
அவர்கள் வினய கொண்டு சூத்திரங்கள் அல்லது வாக்கு எண்ணிக்கையில் கொண்டு
நிற்க வேண்டாம் என்று கண்டுபிடிக்க, நீங்கள் முடிவு செய்யலாம்: ‘இந்த
ஸ்தோத்திரிக்கப்பட்ட தேவனுடைய வார்த்தை அல்ல; இந்த bhikkhu அது தவறாக
புரிந்து’ - மற்றும் நீங்கள் அதை ஆனால் என்றால் நிராகரிக்க வேண்டும் … . அவர்கள் வினய கொண்டு சூத்திரங்கள் பட்டியலிடுவதற்கும் நிற்க, நீங்கள்
முடிவு செய்யலாம்: ‘இந்த ஸ்தோத்திரிக்கப்பட்ட தேவனுடைய வார்த்தை; சரியாக
புரிந்து கொண்டுள்ளது இந்த bhikkhu.’ “
[அதே
அளவுகோல் bhikkhu அவரது அதிகாரம் நன்கு அறியப்பட்ட முன்னணி மூப்பர்
கொண்ட ஒரு சமூகம், சுட்டிக்காட்டும் போது பயன்படுத்த வேண்டும்; அறம்,
வினய, மற்றும் Mātikā (அபிதம்மா முன்னோடியாகும் நாம் அது தெரியும்)
மனப்பாடம் யார் பாரம்பரியம் என்று பல யார் கற்று மூப்பர், ஒரு மடத்தில்; அல்லது ஒரு மூத்த யார் பாரம்பரியம் தெரியும்.]
வேறு
வார்த்தைகளில் கூறுவதானால், ஒரு சரியான புரிதல் தீர்மானிக்கும்
தீர்மானிக்கும் காரணியாக தனிப்பட்ட அதிகாரம் ஆனால் நிலைத்தன்மையும் அல்ல. ஒரு
அறிக்கையில் கேனான் அறியப்படுகிறது என்ன ஒப்பிடுகையில் கீழ் வரை உள்ளது
என்றால் மட்டுமே அது உண்மை அறநெறிப் அல்லது வினய ஏற்றுக் கொள்ளப்பட
வேண்டும். நூல்கள்
இன்னும் வாய்வழியாக பரவும் போது இந்த நிலையான இயற்றுவது, ஆனால் அதை நாம்
உறுதியான ஒரு குறிப்பிட்ட அச்சிடப்பட்ட பதிப்பு கருதப்படுகிறது
நம்பகத்தன்மை எடுக்க முடியாது என்று அர்த்தம் தற்போது எமது நிலைமையை
பயன்படுத்தப்பட்டது. ஒரு
குறிப்பிட்ட வாசிப்பு கேனான் ஓய்வு அறியப்படுகிறது என்ன அதன் மாற்று விட
சீரான தெரிகிறது என்றால், பின்னர் - பொருட்படுத்தாமல் பதிப்பு இதில் அது
காணப்படுகிறது - அது முன்னுரிமை வேண்டும். இரண்டு வித்தியாசமான படிக்கவேண்டிய அறியப்பட்ட கேனான் சமமாக சீரான
தெரியவில்லை என்றால், அவர்கள் இருவரும் மரியாதையுடன் நடத்தப்பட வேண்டும்.
நூல்கள்
வேறுபாடுகள் கையாள்வதில் சிரமம் இரண்டாம் நிலை எந்த Vibhaṅga Pāṭimokkha
விதிகள் வார்த்தைகளை வேறுபட்டு இருக்கிறது புள்ளிகள் உள்ளன என்று, மற்றும்
விளக்கவுரைகள் கேனான் முரண்பட்ட பேச்சிலேயே இருக்கின்றீர்கள். இந்த வரையறையுற்றதாக எடுத்து அதில் நூல்கள் படிநிலைகள் முடிவு செய்ய தூண்டுகிறது. இதுவரை Vibhaṅga மற்றும் விதிகள் இடையிலான முரண்பாடுகள் கவலை, Cullavagga
(X.4) பின்வரும் பத்தியில் புத்தர் தன்னை bhikkhus Vibhaṅga விதிகள்
வெளியே வேலை வழி முன்னுரிமை கொடுத்தார் என்று கூறுகிறது:
“அவர்
ஒரு பக்கத்தில் நின்று கொண்டிருந்த போது, Mahāpajāpatī Gotamī
ஆசிர்வதிக்கப்பட்ட ஒருவர் கூறினார்: ‘வணக்கத்துக்குரிய சார், அந்த விதிகள்
bhikkhus, மதிப்பிற்குரிய ஐயா அந்த பொதுவான உள்ளன என்று bhikkhunīs
பயிற்சி: நடத்தை, என்ன வரி சம்பந்தமாக நாம் பின்பற்ற வேண்டும் அவர்களுக்கு?’
” ‘Bhikkhus அந்த பொதுவான உள்ளன என்று bhikkhunīs, Gotamī, பயிற்சி அந்த
விதிகள்: bhikkhus தங்களை பயிற்சி என, நீங்கள் உங்களை பயிற்சி வேண்டும்’
…. (அழுத்தம் சேர்க்கப்பட்டது).
“அன்றியும், bhikkhus அந்த பொதுவான இல்லை என்று bhikkhunīs அந்த விதிகள்
பயிற்சி: நடத்தை, என்ன வரி நாம் அவர்களை சம்பந்தமாக பின்பற்ற வேண்டும்? ‘
” ‘Bhikkhunīs பயிற்சி அந்த விதிகள் Gotamī, bhikkhus அந்த பொதுவான
இல்லை என்று. அவர்கள் முறைப்படுத்தலாம் உள்ளன அவற்றை உள்ள ரயில் உங்களை’”
இந்த
பத்தியில் ஏற்கனவே புத்தர் காலத்தில் bhikkhus சில சந்தர்ப்பங்களில்
வரிசையில் சரியாக இருந்தது என்று புத்தர் முதலில் அவர்களை வடிவமைத்தபோது
வழி விதிகள் விளக்குவது ஒரு வழி வேலைக்கு சேர்ந்தேன் என்று தெரிகிறது. சிலர்
புத்தர், இந்த வளர்ச்சி, ராஜினாமா செய்தார் என்றாலும், அது வெறுத்தார்
என்று கருத்தின் அடிப்படையில் இந்த பத்தியில் படிக்க வேண்டும். புத்தர் வண அதிக புகழ்ந்து பேசும் இந்த, எனினும், கேனான் பல பத்திகளை முரண்படும். நாம்
இப்போது அது இல்லை என உபாலி, மற்ற bhikkhus க்கு விதிகள் கற்பித்தல்
மற்றும் யார் யார் பொறுப்பு வினய, அவரது அறிவு அடிப்படையில் அவரது bhikkhu
சீடர்கள் முதலாக வினய வடிவத்தை பெரும் பொறுப்பு. அது இந்த பகுதியில் புத்தர் வெறுமனே தேவையற்ற சர்ச்சையை தவிர்க்க, என்று
சொல்கிறார்கள் என்று அதிகமாக தெரிகிறது, bhikkhus விதிகள் தாக்கங்கள்
ஒன்றை தயாரித்திருந்தது வழி என ஏற்கப்பட வேண்டும்.
இந்த
வளர்ச்சி இறுதியில் Vibhaṅga வழிவகுத்தது ஏனெனில், நாம் Vibhaṅga நாம்
புத்தர் போல் நடந்து ஒட்டியுள்ள எங்களுக்கு செய்ய வேண்டும் என்று மிகவும்
நம்பிக்கையுடன் இருக்க முடியும். நாம்
Vibhaṅga விதிகள் வார்த்தைகளை விலகியுள்ளது அங்கு சில இடங்களில்
பார்க்கலாம் போது, நாம் என்று தவறாமல் அது தங்களை விதிகள் மத்தியில்
முரண்பாடுகளை சமரசம் செய்து கொள்ள முயன்றனர், விதிகள் மற்றும் Khandhakas
இடையே, ஒரு மேலும் வினய செய்ய என கண்டுபிடிக்க ஒத்திசைவான முழு. இந்த சமூக பரிமாற்றங்கள் தொட என்று விதிகள் குறிப்பாக உண்மையாக இருக்கிறது. வெளிப்படையாக, பரிவர்த்தனைகள் பொது வடிவங்கள் Khandhakas இறுதி காலத்துக்கு முன்பே இந்த விதிகளில் பல வகுக்கப்பட்டன. இவ்வாறு, வடிவங்கள் நிறுவப்பட்ட பின்னரே, Vibhaṅga என்ற தொகுப்பிகள் சில
நேரங்களில் வடிவங்கள் ஏற்ப அவற்றை கொண்டு அசல் விதிகள் வார்த்தைகளை
இருந்து பின்வாங்க வேண்டிய நிலைக்கு தள்ளப்பட்டனர்.
வர்ணனை மற்றும் Vibhaṅga இடையே முரண்பாடுகள் பொறுத்தவரை, இந்த சிந்தனை இரண்டு உச்ச ஒரு மிகவும் சர்ச்சைக்குரிய பகுதியில், உள்ளது. ஒன்று,
அது நவீன வரலாற்று கல்வித்துறையின் அது புத்தரின் விட்டு கடந்து பிறகு
ஆண்டுகள் பல நூற்றுக்கணக்கான டேட்டிங் பொருள் கொண்டுள்ளது என்று உறுதியாக
காட்டியுள்ளது க்கான, புத்தரின் வார்த்தை அல்ல, முற்றிலும் வர்ணனை
நிராகரிக்க வேண்டும். அது
Vibhaṅga இசையமைத்த மற்றும் இன்னும் எப்படியாவது முடியவில்லை அந்த
உண்மையான நோக்கத்தையும் பாராட்டிய முதல் குழுவில் எழுதப்பட்டதாகத்: மற்ற
தீவிர Vibhaṅga அதை சுற்றி வளர்ந்தார் என்று பாரம்பரிய நம்பிக்கை ஏற்ப,
முற்றிலும் அகற்றிவிட்டு என வர்ணனை ஏற்க வேண்டும் அவர்கள் உண்மையில் கேனான் தன்னை ஒரு சொன்னேன் வைக்க. மேற்படி,
கீழே மற்ற - - ஒவ்வொரு தீவிர நிபுணர்களுமான கிரேட் நியமங்கள் இரண்டு செட்
தங்கள் பாதுகாப்பில் பாரம்பரிய ஆதாரங்கள், எந்த தீவிர இணங்கியுள்ள காட்ட
முடியும் என்றாலும் புத்தர் என்ன மற்றும் வினய கீழ் அனுமதிக்கப்பட்ட இல்லை
ஆராய முறைப்படுத்தலாம் என்று, மற்றும் என்ன செய்கிறது மற்றும் முதல் இடத்தில் அறநெறிப்-வினய என எண்ண முடியாது.
முதல்
தீவிர ஆதரவாக, அது, என்று “(ஒரு விதி என்று) என்ன நிலையில்
முறைப்படுத்தலாம் இல்லை என புத்தர் மேற்கோள் இது என்.பி. 15, தோற்றம் கதை
மேற்கோள் முறைப்படுத்தலாம் கூடாது, என்ன முறைப்படுத்தலாம் இருக்க கூடாது
சாத்தியம் ரத்துசெய்தது, ஆனால் ஒரு ஏற்ப மற்றும் முறைப்படுத்தலாம் என்று விதிகளின்படியும் குடியிருக்க வேண்டும். “
இந்த அறிக்கையில் இருந்து, அது வர்ணனை எந்த சட்டமன்ற அதிகாரம் உள்ளது என்று வாதிட முடியும்.