Analytic Insight Net - FREE Online Tipiṭaka Research and Practice University and related NEWS through 
http://sarvajan.ambedkar.org 
in
 105 CLASSICAL LANGUAGES
Paṭisambhidā Jāla-Abaddha Paripanti Tipiṭaka Anvesanā ca Paricaya Nikhilavijjālaya ca ñātibhūta Pavatti Nissāya 
http://sarvajan.ambedkar.org anto 105 Seṭṭhaganthāyatta Bhāsā
Categories:

Archives:
Meta:
June 2017
M T W T F S S
« May   Jul »
 1234
567891011
12131415161718
19202122232425
2627282930  
06/14/17
2259 Thu 15 Jun 2017 LESSON- http://www.buddha-vacana.org/sutta/digha/dn22.html Tree >> Sutta Piṭaka >> Digha Nikāya DN 22 (D ii 290) Mahāsatipaṭṭhāna Sutta — Attendance on awareness — [ mahā+satipaṭṭhāna ]
Filed under: Sutta Pitaka, Tipiṭaka, ತಿಪಿಟಕ (ಮೂಲ)
Posted by: @ 11:01 pm


2259 Thu 15 Jun 2017 LESSON-

http://www.buddha-vacana.org/sutta/digha/dn22.html


DN 22 (D ii 290)

Mahāsatipaṭṭhāna Sutta

— Attendance on awareness —
[ mahā+satipaṭṭhāna ]

This sutta is widely considered as a fundamental reference for meditation practice.



Note: info·bubbles on every Pali word


Pāḷi



Uddesa

I. Kāyānupassanā
   A. Ānāpāna Pabba
   B. Iriyāpatha Pabba
   C. Sampajāna Pabba
   D. Paṭikūlamanasikāra Pabba
   E. Dhātumanasikāra Pabba
   F. Navasivathika Pabba

II. Vedanānupassanā

III. Cittānupassanā

IV. Dhammānupassanā
   A. Nīvaraṇa Pabba
   B. Khandha Pabba
   C. Āyatana Pabba
   D. Bojjhaṅga Pabba
   E. Sacca Pabba
      E1. Dukkhasacca Niddesa
      E2. Samudayasacca Niddesa
      E3. Nirodhasacca Niddesa
      E4. Maggasacca Niddesa



English



Introduction

I. Observation of Kāya
   A. Section on ānāpāna
   B. Section on postures
   C. Section on sampajañña
   D. Section on repulsiveness
   E. Section on the Elements
   F. Section on the nine charnel grounds

II. Observation of Vedanā

III. Observation of Citta

IV. Observation of Dhammas
   A. Section on the Nīvaraṇas
   B. Section on the Khandhas
   C. Section on the Sense Spheres
   D. Section on the Bojjhaṅgas
   E. Section on the Truths
      E1. Exposition of Dukkhasacca
      E2. Exposition of Samudayasacca
      E3. Exposition of Nirodhasacca
      E4. Exposition of Maggasacca



Uddesa

Evaṃ me sutaṃ:

Introduction

Thus have I heard:

Ekaṃ samayaṃ bhagavā kurūsu viharati kammāsadhammaṃ nāma kurūnaṃ nigamo. Tatra kho bhagavā bhikkhū āmantesi:

On one occasion, the Bhagavā was staying among the Kurus at Kammāsadhamma, a market town of the Kurus. There, he addressed the bhikkhus:

Bhikkhavo ti.

Bhaddante ti te bhikkhū bhagavato paccassosuṃ. Bhagavā etad-avoca:

– Bhikkhus.

– Bhaddante answered the bhikkhus. The Bhagavā said:


Ekāyano ayaṃ, bhikkhave, maggo sattānaṃ visuddhiyā, soka-paridevānaṃ samatikkamāya, dukkha-domanassānaṃ atthaṅgamāya, ñāyassa adhigamāya, nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ cattāro satipaṭṭhānā.

This, bhikkhus, is the path that leads to nothing but the purification
of beings, the overcoming of sorrow and lamentation, the disappearance
of dukkha-domanassa, the attainment of the right way, the realization of Nibbāna, that is to say the four satipaṭṭhānas.

Katame cattāro? Idha, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhā-domanassaṃ. Vedanāsu vedanānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhā-domanassaṃ. Citte cittānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhā-domanassaṃ. Dhammesu dhammānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhā-domanassaṃ.

Which four? Here, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing kāya in kāya, ātāpī sampajāno, satimā, having given up abhijjhā-domanassa towards the world. He dwells observing vedanā in vedanā, ātāpī sampajāno, satimā, having given up abhijjhā-domanassa towards the world. He dwells observing citta in citta, ātāpī sampajāno, satimā, having given up abhijjhā-domanassa towards the world. He dwells observing dhamma·s in dhamma·s, ātāpī sampajāno, satimā, having given up abhijjhā-domanassa towards the world.


I. Kāyānupassanā

A. Ānāpāna Pabba

Katha·ñ·ca, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati? Idha, bhikkhave, bhikkhu arañña-gato rukkha-mūla-gato suññ·āgāra-gato nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā. So sato·va assasati, sato·va passasati. Dīghaṃ assasantodīghaṃ assasāmī’ ti pajānāti; dīghaṃ passasantodīghaṃ passasāmī’ ti pajānāti; rassaṃ assasantorassaṃ assasāmī’ ti pajānāti; rassaṃ passasantorassaṃ passasāmī’ ti pajānāti;

sabba-kāya-paṭisaṃvedī assasissāmī’ ti sikkhati;sabba-kāya-paṭisaṃvedī passasissāmī’ ti sikkhati;passambhayaṃ kāya-saṅkhāraṃ assasissāmī’ ti sikkhati;passambhayaṃ kāya-saṅkhāraṃ passasissāmī’ ti sikkhati.


I. Kāyānupassanā

A. Section on ānāpāna

And how, bhikkhus, does a bhikkhu dwell observing kāya in kāya? Here, bhikkhus, a
bhikkhu, having gone to the forest or having gone at the root of a tree
or having gone to an empty room, sits down folding the legs crosswise,
setting kāya upright, and setting sati parimukhaṃ.
Being
thus sato he breathes in, being thus sato he breathes out. Breathing in
long he understands: ‘I am breathing in long’; breathing out long he
understands: ‘I am breathing out long’; breathing in short he
understands: ‘I am breathing in short’; breathing out short he
understands: ‘I am breathing out short’;
he
trains himself: ‘feeling the whole kāya, I will breathe in’; he trains
himself: ‘feeling the whole kāya, I will breathe out’; he trains
himself: ‘calming down the kāya-saṅkhāras, I will breathe in’; he trains
himself: ‘calming down the kāya-saṅkhāras, I will breathe out’.

Seyyathāpi, bhikkhave, dakkho bhamakāro bhamakār·antevāsī dīghaṃ añchantodīghaṃ añchāmī’ ti pajānāti; rassaṃ añchantorassaṃ añchāmī’ ti pajānāti; evameva kho, bhikkhave, bhikkhu dīghaṃ assasantodīghaṃ assasāmī’ ti pajānāti; dīghaṃ passasantodīghaṃ passasāmī’ ti pajānāti; rassaṃ assasantorassaṃ assasāmī’ ti pajānāti; rassaṃ passasantorassaṃ passasāmī’ ti pajānāti;

sabba-kāya-paṭisaṃvedī assasissāmī’ ti sikkhati;sabba-kāya-paṭisaṃvedī passasissāmī’ ti sikkhati;passambhayaṃ kāya-saṅkhāraṃ assasissāmī’ ti sikkhati;passambhayaṃ kāya-saṅkhāraṃ passasissāmī’ ti sikkhati.

Just as, bhikkhus, a skillful turner or a turner’s apprentice, making a
long turn, understands: ‘I am making a long turn’; making a short turn,
he understands: ‘I am making a short turn’; in the same way, bhikkhus, a
bhikkhu, breathing in long, understands: ‘I am breathing in long’;
breathing out long he understands: ‘I am breathing out long’; breathing
in short he understands: ‘I am breathing in short’; breathing out short
he understands: ‘I am breathing out short’;
he
trains himself: ‘feeling the whole kāya, I will breathe in’; he trains
himself: ‘feeling the whole kāya, I will breathe out’; he trains
himself: ‘calming down the kāya-saṅkhāras, I will breathe in’; he trains
himself: ‘calming down the kāya-saṅkhāras, I will breathe out’.

Iti ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā kāye kāyānupassī viharati, ajjhatta-bahiddhā kāye kāyānupassī viharati; samudaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, samudaya-vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati;atthi kāyoti pan·assa sati paccupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇa·mattāya paṭissati·mattāya,{1} a·nissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati. Evam·pi kho, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati.

Thus he dwells observing kāya in kāya internally, or he dwells observing kāya in kāya externally, or he dwells observing kāya in kāya internally and externally; he dwells observing the samudaya of phenomena in kāya, or he dwells observing the passing away of phenomena in kāya, or he dwells observing the samudaya and passing away of phenomena in kāya; or else, [realizing:] “this is kāya!” sati is present in him, just to the extent of mere ñāṇa and mere paṭissati, he dwells detached, and does not cling to anything in the world. Thus, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing kāya in kāya.

B. Iriyāpatha Pabba

Puna ca·paraṃ, bhikkhave, bhikkhu gacchanto gacchāmīti pajānāti, ṭhito ṭhitomhīti pajānāti, nisinno nisinnomhīti pajānāti, sayāno sayānomhīti pajānāti. Yathā yathā pan·assa kāyo paṇihito hoti, tathā tathā naṃ pajānāti.

B. Section on postures

Furthermore, bhikkhus, a bhikkhu, while walking, understands: ‘I am
walking’, or while standing he understands: ‘I am standing’, or while
sitting he understands: ‘I am sitting’, or while lying down he
understands: ‘I am lying down’. Or else, in whichever position his kāya is disposed, he understands it accordingly.

Iti ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā kāye kāyānupassī viharati, ajjhatta-bahiddhā kāye kāyānupassī viharati; samudaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, samudaya-vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati;atthi kāyoti pan·assa sati paccupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇa·mattāya paṭissati·mattāya, a·nissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati. Evam·pi kho, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati.

Thus he dwells observing kāya in kāya internally, or he dwells observing kāya in kāya externally, or he dwells observing kāya in kāya internally and externally; he dwells observing the samudaya of phenomena in kāya, or he dwells observing the passing away of phenomena in kāya, or he dwells observing the samudaya and passing away of phenomena in kāya; or else, [realizing:] “this is kāya!” sati is present in him, just to the extent of mere ñāṇa and mere paṭissati, he dwells detached, and does not cling to anything in the world. Thus, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing kāya in kāya.

C. Sampajāna Pabba

Puna ca·paraṃ, bhikkhave, bhikkhu abhikkante paṭikkante sampajānakārī hoti, ālokite vilokite sampajānakārī hoti, samiñjite pasārite sampajānakārī hoti, saṅghāṭi-patta-cīvara-dhāraṇe sampajānakārī hoti, asite pīte khāyite sāyite sampajānakārī hoti, uccāra-passāva-kamme sampajānakārī hoti, gate ṭhite nisinne sutte jāgarite bhāsite tuṇhībhāve sampajānakārī hoti.

C. Section on sampajañña

Furthermore, bhikkhus, a bhikkhu, while approaching and while departing,
acts with sampajañña, while looking ahead and while looking around, he
acts with sampajañña, while bending and while stretching, he acts with
sampajañña, while wearing the robes and the upper robe and while
carrying the bowl, he acts with sampajañña, while eating, while
drinking, while chewing, while tasting, he acts with sampajañña, while
attending to the business of defecating and urinating, he acts with
sampajañña, while walking, while standing, while sitting, while
sleeping, while being awake, while talking and while being silent, he
acts with sampajañña.

Iti ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā kāye kāyānupassī viharati, ajjhatta-bahiddhā kāye kāyānupassī viharati; samudaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, samudaya-vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati;atthi kāyoti pan·assa sati paccupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇa·mattāya paṭissati·mattāya, a·nissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati. Evam·pi kho, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati.

Thus he dwells observing kāya in kāya internally, or he dwells observing kāya in kāya externally, or he dwells observing kāya in kāya internally and externally; he dwells observing the samudaya of phenomena in kāya, or he dwells observing the passing away of phenomena in kāya, or he dwells observing the samudaya and passing away of phenomena in kāya; or else, [realizing:] “this is kāya!” sati is present in him, just to the extent of mere ñāṇa and mere paṭissati, he dwells detached, and does not cling to anything in the world. Thus, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing kāya in kāya.

D. Paṭikūlamanasikāra Pabba

Puna ca·paraṃ, bhikkhave, bhikkhu imam·eva kāyaṃ, uddhaṃ pādatalā adho kesa·matthakā, taca·pariyantaṃ pūraṃ nānappakārassa asucino paccavekkhati:Atthi imasmiṃ kāye kesā lomā nakhā dantā taco maṃsaṃ nhāru aṭṭhi aṭṭhimiñjaṃ vakkaṃ hadayaṃ yakanaṃ kilomakaṃ pihakaṃ papphāsaṃ antaṃ antaguṇaṃ udariyaṃ karīsaṃ pittaṃ semhaṃ pubbo lohitaṃ sedo medo assu vasā kheḷo siṅghāṇikā lasikā muttaṃti.

D. Section on Repulsiveness

Furthermore, bhikkhus, a bhikkhu considers this very body, from the
soles of the feet up and from the hair on the head down, which is
delimited by its skin and full of various kinds of impurities: “In this kāya,
there are the hairs of the head, hairs of the body, nails, teeth, skin,
flesh, tendons, bones, bone marrow, kidneys, heart, liver, pleura,
spleen, lungs, intestines, mesentery, stomach with its contents, feces,
bile, phlegm, pus, blood, sweat, fat, tears, grease, saliva, nasal
mucus, synovial fluid and urine.”

Seyyathāpi, bhikkhave, ubhatomukhā putoḷi pūrā nānāvihitassa dhaññassa, seyyathidaṃ sālīnaṃ vīhīnaṃ muggānaṃ māsānaṃ tilānaṃ taṇḍulānaṃ.
Tamenaṃ cakkhumā puriso muñcitvā paccavekkheyya:Ime sālī ime vīhī, ime muggā, ime māsā, ime tilā, ime taṇḍulāti; evameva kho, bhikkhave, bhikkhu imam·eva kāyaṃ, uddhaṃ pādatalā adho kesa·matthakā, taca·pariyantaṃ pūraṃ nānappakārassa asucino paccavekkhati:Atthi imasmiṃ kāye kesā lomā nakhā dantā taco maṃsaṃ nhāru aṭṭhi aṭṭhimiñjaṃ vakkaṃ hadayaṃ yakanaṃ kilomakaṃ pihakaṃ papphāsaṃ antaṃ antaguṇaṃ udariyaṃ karīsaṃ pittaṃ semhaṃ pubbo lohitaṃ sedo medo assu vasā kheḷo siṅghāṇikā lasikā muttaṃti.

Just as if, bhikkhus, there was a bag having two openings and filled
with various kinds of grain, such as hill-paddy, paddy, mung beans,
cow-peas, sesame seeds and husked rice. A man with good eyesight, having
unfastened it, would consider [its contents]: “This is hill-paddy, this
is paddy, those are mung beans, those are cow-peas, those are sesame
seeds and this is husked rice;” in the same way, bhikkhus, a bhikkhu
considers this very body, from the soles of the feet up and from the
hair on the head down, which is delimited by its skin and full of
various kinds of impurities: “In this kāya,
there are the hairs of the head, hairs of the body, nails, teeth, skin,
flesh, tendons, bones, bone marrow, kidneys, heart, liver, pleura,
spleen, lungs, intestines, mesentery, stomach with its contents, feces,
bile, phlegm, pus, blood, sweat, fat, tears, grease, saliva, nasal
mucus, synovial fluid and urine.”

Iti ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā kāye kāyānupassī viharati, ajjhatta-bahiddhā kāye kāyānupassī viharati; samudaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, samudaya-vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati;atthi kāyoti pan·assa sati paccupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇa·mattāya paṭissati·mattāya, a·nissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati. Evam·pi kho, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati.

Thus he dwells observing kāya in kāya internally, or he dwells observing kāya in kāya externally, or he dwells observing kāya in kāya internally and externally; he dwells observing the samudaya of phenomena in kāya, or he dwells observing the passing away of phenomena in kāya, or he dwells observing the samudaya and passing away of phenomena in kāya; or else, [realizing:] “this is kāya!” sati is present in him, just to the extent of mere ñāṇa and mere paṭissati, he dwells detached, and does not cling to anything in the world. Thus, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing kāya in kāya.

E. Dhātumanasikāra Pabba

Puna ca·paraṃ, bhikkhave, bhikkhu imam·eva kāyaṃ yathā·ṭhitaṃ yathā·paṇihitaṃ dhātuso paccavekkhati:Atthi imasmiṃ kāye pathavī·dhātu āpo·dhātū tejo·dhātū vāyo·dhātūti.

E. Section on the Elements

Furthermore, bhikkhus, a bhikkhu reflects on this very kāya, however it is placed, however it is disposed as consisting of elements: “In this kāya, there is the earth element, the water element, the fire element and the air element.”

Seyyathāpi, bhikkhave, dakkho goghātako goghātak·antevāsī gāviṃ vadhitvā catu·mahā·pathe bilaso vibhajitvā nisinno assa; evameva kho, bhikkhave, bhikkhu imam·eva kāyaṃ yathā·ṭhitaṃ yathā·paṇihitaṃ dhātuso paccavekkhati:Atthi imasmiṃ kāye pathavī·dhātu āpo·dhātū tejo·dhātū vāyo·dhātūti.

Just as, bhikkhus, a skillful butcher or a butcher’s apprentice, having
killed a cow, would sit at a crossroads cutting it into pieces; in the
same way, bhikkhus, a bhikkhu reflects on this very kāya, however it is placed, however it is disposed: “In this kāya, there is the earth element, the water element, the fire element and the air element.”

Iti ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā kāye kāyānupassī viharati, ajjhatta-bahiddhā kāye kāyānupassī viharati; samudaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, samudaya-vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati;atthi kāyoti pan·assa sati paccupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇa·mattāya paṭissati·mattāya, a·nissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati. Evam·pi kho, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati.

Thus he dwells observing kāya in kāya internally, or he dwells observing kāya in kāya externally, or he dwells observing kāya in kāya internally and externally; he dwells observing the samudaya of phenomena in kāya, or he dwells observing the passing away of phenomena in kāya, or he dwells observing the samudaya and passing away of phenomena in kāya; or else, [realizing:] “this is kāya!” sati is present in him, just to the extent of mere ñāṇa and mere paṭissati, he dwells detached, and does not cling to anything in the world. Thus, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing kāya in kāya.

F. Navasivathika Pabba

(1)

Puna ca·paraṃ, bhikkhave, bhikkhu seyyathāpi passeyya sarīraṃ sivathikāya chaḍḍitaṃ ekāha·mataṃ dvīha·mataṃ tīha·mataṃ uddhumātakaṃ vinīlakaṃ vipubbaka·jātaṃ, so imam·eva kāyaṃ upasaṃharati:ayaṃ pi kho kāyo evaṃ·dhammo evaṃ·bhāvī evaṃ·an·atītoti.

F. Section on the nine charnel grounds

(1)

Furthermore, bhikkhus, a bhikkhu, just as if he was seeing a dead body,
cast away in a charnel ground, one day dead, or two days dead or three
days dead, swollen, bluish and festering, he considers this very kāya: “This kāya also is of such a nature, it is going to become like this, and is not free from such a condition.”

Iti ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā kāye kāyānupassī viharati, ajjhatta-bahiddhā kāye kāyānupassī viharati; samudaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, samudaya-vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati;atthi kāyoti pan·assa sati paccupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇa·mattāya paṭissati·mattāya, a·nissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati. Evam·pi kho, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati.

Thus he dwells observing kāya in kāya internally, or he dwells observing kāya in kāya externally, or he dwells observing kāya in kāya internally and externally; he dwells observing the samudaya of phenomena in kāya, or he dwells observing the passing away of phenomena in kāya, or he dwells observing the samudaya and passing away of phenomena in kāya; or else, [realizing:] “this is kāya!” sati is present in him, just to the extent of mere ñāṇa and mere paṭissati, he dwells detached, and does not cling to anything in the world. Thus, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing kāya in kāya.

(2)

Puna ca·paraṃ, bhikkhave, bhikkhu seyyathāpi passeyya sarīraṃ sivathikāya chaḍḍitaṃ kākehi khajjamānaṃ kulalehi khajjamānaṃ gijjhehi khajjamānaṃ kaṅkehi khajjamānaṃ sunakhehi khajjamānaṃ byagghehi khajjamānaṃ dīpīhi khajjamānaṃ siṅgālehi khajjamānaṃ vividhehi pāṇaka·jātehi khajjamānaṃ, so imam·eva kāyaṃ upasaṃharati:ayaṃ pi kho kāyo evaṃ·dhammo evaṃ·bhāvī evaṃ·an·atītoti.

(2)

Furthermore, bhikkhus, a bhikkhu, just as if he was seeing a dead body,
cast away in a charnel ground, being eaten by crows, being eaten by
hawks, being eaten by vultures, being eaten by herons, being eaten by
dogs, being eaten by tigers, being eaten by panthers, being eaten by
various kinds of beings, he considers this very kāya: “This kāya also is of such a nature, it is going to become like this, and is not free from such a condition.”

Iti ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā kāye kāyānupassī viharati, ajjhatta-bahiddhā kāye kāyānupassī viharati; samudaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, samudaya-vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati;atthi kāyoti pan·assa sati paccupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇa·mattāya paṭissati·mattāya, a·nissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati. Evam·pi kho, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati.

Thus he dwells observing kāya in kāya internally, or he dwells observing kāya in kāya externally, or he dwells observing kāya in kāya internally and externally; he dwells observing the samudaya of phenomena in kāya, or he dwells observing the passing away of phenomena in kāya, or he dwells observing the samudaya and passing away of phenomena in kāya; or else, [realizing:] “this is kāya!” sati is present in him, just to the extent of mere ñāṇa and mere paṭissati, he dwells detached, and does not cling to anything in the world. Thus, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing kāya in kāya.

(3)

Puna ca·paraṃ, bhikkhave, bhikkhu seyyathāpi passeyya sarīraṃ sivathikāya chaḍḍitaṃ aṭṭhika·saṅkhalikaṃ sa·maṃsa·lohitaṃ nhāru·sambandhaṃ, so imam·eva kāyaṃ upasaṃharati:ayaṃ pi kho kāyo evaṃ·dhammo evaṃ·bhāvī evaṃ·an·atītoti.

(3)

Furthermore, bhikkhus, a bhikkhu, just as if he was seeing a dead body,
cast away in a charnel ground, a squeleton with flesh and blood, held
together by tendons, he considers this very kāya: “This kāya also is of such a nature, it is going to become like this, and is not free from such a condition.”

Iti ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā kāye kāyānupassī viharati, ajjhatta-bahiddhā kāye kāyānupassī viharati; samudaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, samudaya-vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati;atthi kāyoti pan·assa sati paccupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇa·mattāya paṭissati·mattāya, a·nissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati. Evam·pi kho, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati.

Thus he dwells observing kāya in kāya internally, or he dwells observing kāya in kāya externally, or he dwells observing kāya in kāya internally and externally; he dwells observing the samudaya of phenomena in kāya, or he dwells observing the passing away of phenomena in kāya, or he dwells observing the samudaya and passing away of phenomena in kāya; or else, [realizing:] “this is kāya!” sati is present in him, just to the extent of mere ñāṇa and mere paṭissati, he dwells detached, and does not cling to anything in the world. Thus, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing kāya in kāya.

(4)

Puna ca·paraṃ, bhikkhave, bhikkhu seyyathāpi passeyya sarīraṃ sivathikāya chaḍḍitaṃ aṭṭhika·saṅkhalikaṃ ni·maṃsa·lohita·makkhitaṃ nhāru·sambandhaṃ, so imam·eva kāyaṃ upasaṃharati:ayaṃ pi kho kāyo evaṃ·dhammo evaṃ·bhāvī evaṃ·an·atītoti.

(4)

Furthermore, bhikkhus, a bhikkhu, just as if he was seeing a dead body,
cast away in a charnel ground, a squeleton without flesh and smeared
with blood, held together by tendons, he considers this very kāya: “This kāya also is of such a nature, it is going to become like this, and is not free from such a condition.”

Iti ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā kāye kāyānupassī viharati, ajjhatta-bahiddhā kāye kāyānupassī viharati; samudaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, samudaya-vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati;atthi kāyoti pan·assa sati paccupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇa·mattāya paṭissati·mattāya, a·nissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati. Evam·pi kho, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati.

Thus he dwells observing kāya in kāya internally, or he dwells observing kāya in kāya externally, or he dwells observing kāya in kāya internally and externally; he dwells observing the samudaya of phenomena in kāya, or he dwells observing the passing away of phenomena in kāya, or he dwells observing the samudaya and passing away of phenomena in kāya; or else, [realizing:] “this is kāya!” sati is present in him, just to the extent of mere ñāṇa and mere paṭissati, he dwells detached, and does not cling to anything in the world. Thus, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing kāya in kāya.

(5)

Puna ca·paraṃ, bhikkhave, bhikkhu seyyathāpi passeyya sarīraṃ sivathikāya chaḍḍitaṃ aṭṭhika·saṅkhalikaṃ apagata·maṃsa·lohitaṃ nhāru·sambandhaṃ, so imam·eva kāyaṃ upasaṃharati:ayaṃ pi kho kāyo evaṃ·dhammo evaṃ·bhāvī evaṃ·an·atītoti.

(5)

Furthermore, bhikkhus, a bhikkhu, just as if he was seeing a dead body,
cast away in a charnel ground, a squeleton without flesh nor blood, held
together by tendons, he considers this very kāya: “This kāya also is of such a nature, it is going to become like this, and is not free from such a condition.”

Iti ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā kāye kāyānupassī viharati, ajjhatta-bahiddhā kāye kāyānupassī viharati; samudaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, samudaya-vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati;atthi kāyoti pan·assa sati paccupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇa·mattāya paṭissati·mattāya, a·nissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati. Evam·pi kho, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati.

Thus he dwells observing kāya in kāya internally, or he dwells observing kāya in kāya externally, or he dwells observing kāya in kāya internally and externally; he dwells observing the samudaya of phenomena in kāya, or he dwells observing the passing away of phenomena in kāya, or he dwells observing the samudaya and passing away of phenomena in kāya; or else, [realizing:] “this is kāya!” sati is present in him, just to the extent of mere ñāṇa and mere paṭissati, he dwells detached, and does not cling to anything in the world. Thus, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing kāya in kāya.

(6)

Puna ca·paraṃ, bhikkhave, bhikkhu seyyathāpi passeyya sarīraṃ sivathikāya chaḍḍitaṃ aṭṭhikāni apagata·sambandhāni disā vidisā vikkhittāni, aññena hatth·aṭṭhikaṃ aññena pād·aṭṭhikaṃ aññena gopphak·aṭṭhikaṃ aññena jaṅgh·aṭṭhikaṃ aññena ūru·ṭṭhikaṃ aññena kaṭi·ṭṭhikaṃ aññena phāsuk·aṭṭhikaṃ aññena piṭṭh·iṭṭhikaṃ aññena khandh·aṭṭhikaṃ aññena gīv·aṭṭhikaṃ aññena hanuk·aṭṭhikaṃ aññena dant·aṭṭhikaṃ aññena sīsakaṭāhaṃ, so imam·eva kāyaṃ upasaṃharati:ayaṃ pi kho kāyo evaṃ·dhammo evaṃ·bhāvī evaṃ·an·atītoti.

(6)

Furthermore, bhikkhus, a bhikkhu, just as if he was seeing a dead body,
cast away in a charnel ground, disconnected bones scattered here and
there, here a hand bone, there a foot bone, here an ankle bone, there a
shin bone, here a thigh bone, there a hip bone, here a rib, there a back
bone, here a spine bone, there a neck bone, here a jaw bone, there a
tooth bone, or there the skull, he considers this very kāya: “This kāya also is of such a nature, it is going to become like this, and is not free from such a condition.”

Iti ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā kāye kāyānupassī viharati, ajjhatta-bahiddhā kāye kāyānupassī viharati; samudaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, samudaya-vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati;atthi kāyoti pan·assa sati paccupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇa·mattāya paṭissati·mattāya, a·nissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati. Evam·pi kho, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati.

Thus he dwells observing kāya in kāya internally, or he dwells observing kāya in kāya externally, or he dwells observing kāya in kāya internally and externally; he dwells observing the samudaya of phenomena in kāya, or he dwells observing the passing away of phenomena in kāya, or he dwells observing the samudaya and passing away of phenomena in kāya; or else, [realizing:] “this is kāya!” sati is present in him, just to the extent of mere ñāṇa and mere paṭissati, he dwells detached, and does not cling to anything in the world. Thus, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing kāya in kāya.

(7)

Puna ca·paraṃ, bhikkhave, bhikkhu seyyathāpi passeyya sarīraṃ sivathikāya chaḍḍitaṃ aṭṭhikāni setāni saṅkha·vaṇṇa·paṭibhāgāni, so imam·eva kāyaṃ upasaṃharati:ayaṃ pi kho kāyo evaṃ·dhammo evaṃ·bhāvī evaṃ·an·atītoti.

(7)

Furthermore, bhikkhus, a bhikkhu, just as if he was seeing a dead body,
cast away in a charnel ground, the bones whitened like a seashell, he
considers this very kāya: “This kāya also is of such a nature, it is going to become like this, and is not free from such a condition.”

Iti ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā kāye kāyānupassī viharati, ajjhatta-bahiddhā kāye kāyānupassī viharati; samudaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, samudaya-vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati;atthi kāyoti pan·assa sati paccupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇa·mattāya paṭissati·mattāya, a·nissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati. Evam·pi kho, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati.

Thus he dwells observing kāya in kāya internally, or he dwells observing kāya in kāya externally, or he dwells observing kāya in kāya internally and externally; he dwells observing the samudaya of phenomena in kāya, or he dwells observing the passing away of phenomena in kāya, or he dwells observing the samudaya and passing away of phenomena in kāya; or else, [realizing:] “this is kāya!” sati is present in him, just to the extent of mere ñāṇa and mere paṭissati, he dwells detached, and does not cling to anything in the world. Thus, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing kāya in kāya.

(8)

Puna ca·paraṃ, bhikkhave, bhikkhu seyyathāpi passeyya sarīraṃ sivathikāya chaḍḍitaṃ aṭṭhikāni puñja·kitāni terovassikāni, so imam·eva kāyaṃ upasaṃharati:ayaṃ pi kho kāyo evaṃ·dhammo evaṃ·bhāvī evaṃ·an·atītoti.

(8)

Furthermore, bhikkhus, a bhikkhu, just as if he was seeing a dead body,
cast away in a charnel ground, heaped up bones over a year old, he
considers this very kāya: “This kāya also is of such a nature, it is going to become like this, and is not free from such a condition.”

Iti ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā kāye kāyānupassī viharati, ajjhatta-bahiddhā kāye kāyānupassī viharati; samudaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, samudaya-vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati;atthi kāyoti pan·assa sati paccupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇa·mattāya paṭissati·mattāya, a·nissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati. Evam·pi kho, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati.

Thus he dwells observing kāya in kāya internally, or he dwells observing kāya in kāya externally, or he dwells observing kāya in kāya internally and externally; he dwells observing the samudaya of phenomena in kāya, or he dwells observing the passing away of phenomena in kāya, or he dwells observing the samudaya and passing away of phenomena in kāya; or else, [realizing:] “this is kāya!” sati is present in him, just to the extent of mere ñāṇa and mere paṭissati, he dwells detached, and does not cling to anything in the world. Thus, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing kāya in kāya.

(9)

Puna ca·paraṃ, bhikkhave, bhikkhu seyyathāpi passeyya sarīraṃ sivathikāya chaḍḍitaṃ aṭṭhikāni pūtīni cuṇṇaka·jātāni, so imam·eva kāyaṃ upasaṃharati:ayaṃ pi kho kāyo evaṃ·dhammo evaṃ·bhāvī evaṃ·an·atītoti.

(9)

Furthermore, bhikkhus, a bhikkhu, just as if he was seeing a dead body,
cast away in a charnel ground, rotten bones reduced to powder, he
considers this very kāya: “This kāya also is of such a nature, it is going to become like this, and is not free from such a condition.”

Iti ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā kāye kāyānupassī viharati, ajjhatta-bahiddhā kāye kāyānupassī viharati; samudaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati, samudaya-vaya-dhamm·ānupassī kāyasmiṃ viharati;atthi kāyoti pan·assa sati paccupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇa·mattāya paṭissati·mattāya, a·nissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati. Evam·pi kho, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati.

Thus he dwells observing kāya in kāya internally, or he dwells observing kāya in kāya externally, or he dwells observing kāya in kāya internally and externally; he dwells observing the samudaya of phenomena in kāya, or he dwells observing the passing away of phenomena in kāya, or he dwells observing the samudaya and passing away of phenomena in kāya; or else, [realizing:] “this is kāya!” sati is present in him, just to the extent of mere ñāṇa and mere paṭissati, he dwells detached, and does not cling to anything in the world. Thus, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing kāya in kāya.


II. Vedanānupassanā

Kathaṃ ca pana, bhikkhave, bhikkhu vedanāsu vedanānupassī viharati?


II. Observation of Vedanā

And furthermore, bhikkhus, how does a bhikkhu dwell observing vedanā in vedanā?

Idha, bhikkhave, bhikkhu sukhaṃ vedanaṃ vedayamānosukhaṃ vedanaṃ vedayāmīti pajānāti; dukkhaṃ vedanaṃ vedayamānodukkhaṃ vedanaṃ vedayāmīti pajānāti; a·dukkham-a·sukhaṃ vedanaṃ vedayamānoa·dukkham-a·sukhaṃ vedanaṃ vedayāmīti pajānāti. Sāmisaṃ sukhaṃ vedanaṃ vedayamānosāmisaṃ sukhaṃ vedanaṃ vedayāmīti pajānāti; nirāmisaṃ sukhaṃ vedanaṃ vedayamānonirāmisaṃ sukhaṃ vedanaṃ vedayāmīti pajānāti. Sāmisaṃ dukkhaṃ vedanaṃ vedayamānosāmisaṃ dukkhaṃ vedanaṃ vedayāmīti pajānāti; nirāmisaṃ dukkhaṃ vedanaṃ vedayamānonirāmisaṃ dukkhaṃ vedanaṃ vedayāmīti pajānāti. Sāmisaṃ a·dukkham-a·sukhaṃ vedanaṃ vedayamānosāmisaṃ a·dukkham-a·sukhaṃ vedanaṃ vedayāmīti pajānāti; nirāmisaṃ a·dukkham-a·sukhaṃ vedanaṃ vedayamānonirāmisaṃ a·dukkham-a·sukhaṃ vedanaṃ vedayāmīti pajānāti.

Here, bhikkhus, a bhikkhu, experiencing a sukha vedanā, undersands: “I am experiencing a sukha vedanā“; experiencing a dukkha vedanā, undersands: “I am experiencing a dukkha vedanā“; experiencing an adukkham-asukhā vedanā, undersands: “I am experiencing a adukkham-asukhā vedanā“; experiencing a sukha vedanā sāmisa, undersands: “I am experiencing a sukha vedanā sāmisa“; experiencing a sukha vedanā nirāmisa, undersands: “I am experiencing a sukha vedanā nirāmisa“; experiencing a dukkha vedanā sāmisa, undersands: “I am experiencing a dukkha vedanā sāmisa“; experiencing a dukkha vedanā nirāmisa, undersands: “I am experiencing a dukkha vedanā nirāmisa“; experiencing an adukkham-asukhā vedanā sāmisa, undersands: “I am experiencing a adukkham-asukhā vedanā sāmisa“; experiencing an adukkham-asukhā vedanā nirāmisa, undersands: “I am experiencing a adukkham-asukhā vedanā nirāmisa“.

Iti ajjhattaṃ vedanāsu vedanānupassī viharati, bahiddhā vedanāsu vedanānupassī viharati, ajjhatta-bahiddhā vedanāsu vedanānupassī viharati; samudaya-dhamm·ānupassī vedanāsu viharati, vaya-dhamm·ānupassī vedanāsu viharati, samudaya-vaya-dhamm·ānupassī vedanāsu viharati;atthi vedanāti pan·assa sati paccupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇa·mattāya paṭissati·mattāya, a·nissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati. Evam·pi kho, bhikkhave, bhikkhu vedanāsu vedanānupassī viharati.

Thus he dwells observing vedanā in vedanā internally, or he dwells observing vedanā in vedanā externally, or he dwells observing vedanā in vedanā internally and externally; he dwells observing the samudaya of phenomena in vedanā, or he dwells observing the passing away of phenomena in vedanā, or he dwells observing the samudaya and passing away of phenomena in vedanā; or else, [realizing:] “this is vedanā!” sati is present in him, just to the extent of mere ñāṇa and mere paṭissati, he dwells detached, and does not cling to anything in the world. Thus, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing vedanā in vedanā.


III. Cittānupassanā

Kathaṃ ca pana, bhikkhave, bhikkhu citte cittānupassī viharati?


III. Observation of Citta

And furthermore, bhikkhus, how does a bhikkhu dwell observing citta in citta?

Idha, bhikkhave, bhikkhu sa·rāgaṃ cittaṃsa·rāgaṃ cittaṃti pajānāti, vīta·rāgaṃ cittaṃvīta·rāgaṃ cittaṃti pajānāti, sa·dosaṃ cittaṃsa·dosaṃ cittaṃti pajānāti, vīta·dosaṃ cittaṃvīta·dosaṃ cittaṃti pajānāti, sa·mohaṃ cittaṃsa·mohaṃ cittaṃti pajānāti, vīta·mohaṃ cittaṃvīta·mohaṃ cittaṃti pajānāti, saṅkhittaṃ cittaṃsaṅkhittaṃ cittaṃti pajānāti, vikkhittaṃ cittaṃvikkhittaṃ cittaṃti pajānāti, mahaggataṃ cittaṃmahaggataṃ cittaṃti pajānāti, a·mahaggataṃ cittaṃa·mahaggataṃ cittaṃti pajānāti, sa·uttaraṃ cittaṃsa·uttaraṃ cittaṃti pajānāti, an·uttaraṃ cittaṃan·uttaraṃ cittaṃti pajānāti, samāhitaṃ cittaṃsamāhitaṃ cittaṃti pajānāti, a·samāhitaṃ cittaṃa·samāhitaṃ cittaṃti pajānāti, vimuttaṃ cittaṃvimuttaṃ cittaṃti pajānāti, a·vimuttaṃ cittaṃa·vimuttaṃ cittaṃti pajānāti.

Here, bhikkhus, a bhikkhu understands citta with rāga as “citta with rāga“, or he understands citta without rāga as “citta without rāga“, or he understands citta with dosa as “citta with dosa“, or he understands citta without dosa as “citta without dosa“, or he understands citta with moha as “citta with moha“, or he understands citta without moha as “citta without moha“, or he understands a collected citta as “a collected citta“, or he understands a scattered citta as “a scattered citta“, or he understands an expanded citta as “an expanded citta“, or he understands an unexpanded citta as “an unexpanded citta“, or he understands a surpassable citta as “a surpassable citta“, or he understands an unsurpassable citta as “an unsurpassable citta“, or he understands a settled citta as “a settled citta“, or he understands an unsettled citta as “an unsettled citta“, or he understands a liberated citta as “a liberated citta“, or he understands an unliberated citta as “an unliberated citta“.

Iti ajjhattaṃ citte cittānupassī viharati, bahiddhā citte cittānupassī viharati, ajjhatta-bahiddhā citte cittānupassī viharati; samudaya-dhamm·ānupassī cittasmiṃ viharati, vaya-dhamm·ānupassī cittasmiṃ viharati, samudaya-vaya-dhamm·ānupassī cittasmiṃ viharati;atthi cittaṃti pan·assa sati paccupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇa·mattāya paṭissati·mattāya, a·nissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati. Evam·pi kho, bhikkhave, bhikkhu citte cittānupassī viharati.

Thus he dwells observing citta in citta internally, or he dwells observing citta in citta externally, or he dwells observing citta in citta internally and externally; he dwells observing the samudaya of phenomena in citta, or he dwells observing the passing away of phenomena in citta, or he dwells observing the samudaya and passing away of phenomena in citta; or else, [realizing:] “this is citta!” sati is present in him, just to the extent of mere ñāṇa and mere paṭissati, he dwells detached, and does not cling to anything in the world. Thus, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing citta in citta.


IV. Dhammānupassanā

A. Nīvaraṇa Pabba

Kathaṃ ca pana, bhikkhave, bhikkhu dhammesu dhammānupassī viharati? Idha, bhikkhave, bhikkhu dhammesu dhammānupassī viharati, pañcasu nīvaraṇesu. Kathaṃ ca pana, bhikkhave, bhikkhu dhammesu dhammānupassī viharati, pañcasu nīvaraṇesu?


IV. Observation of Dhammas

A. Section on the Nīvaraṇas

And furthermore, bhikkhus, how does a bhikkhu dwell observing dhammas in dhammas? Here, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing dhammas in dhammas with reference to the five nīvaraṇas. And furthermore, bhikkhus, how does a bhikkhu dwell observing dhammas in dhammas with reference to the five nīvaraṇas?

Idha, bhikkhave, bhikkhu santaṃ ajjhattaṃ kāmacchandaṃatthi me ajjhattaṃ kāmacchandoti pajānāti; a·santaṃ ajjhattaṃ kāmacchandaṃn·atthi me ajjhattaṃ kāmacchandoti pajānāti; yathā ca an·uppannassa kāmacchandassa uppādo hoti taṃ ca pajānāti; yathā ca uppannassa kāmacchandassa pahānaṃ hoti taṃ ca pajānāti; yathā ca pahīnassa kāmacchandassa āyatiṃ an·uppādo hoti taṃ ca pajānāti.

Here, bhikkhus, a bhikkhu, there being kāmacchanda present within, understands: “there is kāmacchanda within me”; there not being kāmacchanda present within, he understands: “there is no kāmacchanda within me”; he understands how the unarisen kāmacchanda comes to arise; he understands how the arisen kāmacchanda is abandoned; and he understands how the abandoned kāmacchanda does not come to arise in the future.

Idha, bhikkhave, bhikkhu santaṃ ajjhattaṃ byāpādaṃatthi me ajjhattaṃ byāpādoti pajānāti; a·santaṃ ajjhattaṃ byāpādaṃn·atthi me ajjhattaṃ byāpādoti pajānāti; yathā ca an·uppannassa byāpādassa uppādo hoti taṃ ca pajānāti; yathā ca uppannassa byāpādassa pahānaṃ hoti taṃ ca pajānāti; yathā ca pahīnassa byāpādassa āyatiṃ an·uppādo hoti taṃ ca pajānāti.

Here, bhikkhus, a bhikkhu, there being byāpāda present within, understands: “there is byāpāda within me”; there not being byāpāda present within, he understands: “there is no byāpāda within me”; he understands how the unarisen byāpāda comes to arise; he understands how the arisen byāpāda is abandoned; and he understands how the abandoned byāpāda does not come to arise in the future.

Idha, bhikkhave, bhikkhu santaṃ ajjhattaṃ thinamiddhaṃatthi me ajjhattaṃ thinamiddhaṃti pajānāti; a·santaṃ ajjhattaṃ thinamiddhaṃn·atthi me ajjhattaṃ thinamiddhaṃti pajānāti; yathā ca an·uppannassa thinamiddhassa uppādo hoti taṃ ca pajānāti; yathā ca uppannassa thinamiddhassa pahānaṃ hoti taṃ ca pajānāti; yathā ca pahīnassa thinamiddhassa āyatiṃ an·uppādo hoti taṃ ca pajānāti.

Here, bhikkhus, a bhikkhu, there being thīnamiddhā present within, understands: “there is thīnamiddhā within me”; there not being thīnamiddhā present within, he understands: “there is no thīnamiddhā within me”; he understands how the unarisen thīnamiddhā comes to arise; he understands how the arisen thīnamiddhā is abandoned; and he understands how the abandoned thīnamiddhā does not come to arise in the future.

Idha, bhikkhave, bhikkhu santaṃ ajjhattaṃ uddhacca-kukkuccaṃatthi me ajjhattaṃ uddhacca-kukkuccaṃti pajānāti; a·santaṃ ajjhattaṃ uddhacca-kukkuccaṃn·atthi me ajjhattaṃ uddhacca-kukkuccaṃti pajānāti; yathā ca an·uppannassa uddhacca-kukkuccassa uppādo hoti taṃ ca pajānāti; yathā ca uppannassa uddhacca-kukkuccassa pahānaṃ hoti taṃ ca pajānāti; yathā ca pahīnassa uddhacca-kukkuccassa āyatiṃ an·uppādo hoti taṃ ca pajānāti.

Here, bhikkhus, a bhikkhu, there being uddhacca-kukkucca present within, understands: “there is uddhacca-kukkucca within me”; there not being uddhacca-kukkucca present within, he understands: “there is no uddhacca-kukkucca within me”; he understands how the unarisen uddhacca-kukkucca comes to arise; he understands how the arisen uddhacca-kukkucca is abandoned; and he understands how the abandoned uddhacca-kukkucca does not come to arise in the future.

Idha, bhikkhave, bhikkhu santaṃ ajjhattaṃ vicikicchaṃatthi me ajjhattaṃ vicikicchāti pajānāti; a·santaṃ ajjhattaṃ vicikicchaṃn·atthi me ajjhattaṃ vicikicchāti pajānāti; yathā ca an·uppannāya vicikicchāya uppādo hoti taṃ ca pajānāti; yathā ca uppannāya vicikicchāya pahānaṃ hoti taṃ ca pajānāti; yathā ca pahīnāya vicikicchāya āyatiṃ an·uppādo hoti taṃ ca pajānāti.

Here, bhikkhus, a bhikkhu, there being vicikicchā present within, understands: “there is vicikicchā within me”; there not being vicikicchā present within, he understands: “there is no vicikicchā within me”; he understands how the unarisen vicikicchā comes to arise; he understands how the arisen vicikicchā is abandoned; and he understands how the abandoned vicikicchā does not come to arise in the future.

Iti ajjhattaṃ dhammesu dhammānupassī viharati, bahiddhā dhammesu dhammānupassī viharati, ajjhatta-bahiddhā dhammesu dhammānupassī viharati; samudaya-dhamm·ānupassī dhammesu viharati, vaya-dhamm·ānupassī dhammesu viharati, samudaya-vaya-dhamm·ānupassī dhammesu viharati;atthi dhammāti pan·assa sati paccupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇa·mattāya paṭissati·mattāya, a·nissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati. Evam·pi kho, bhikkhave, bhikkhu dhammesu dhammānupassī viharati, pañcasu nīvaraṇesu.

Thus he dwells observing dhammas in dhammas internally, or he dwells observing dhammas in dhammas externally, or he dwells observing dhammas in dhammas internally and externally; he dwells observing the samudaya of phenomena in dhammas, or he dwells observing the passing away of phenomena in dhammas, or he dwells observing the samudaya and passing away of phenomena in dhammas; or else, [realizing:] “these are dhammas!” sati is present in him, just to the extent of mere ñāṇa and mere paṭissati, he dwells detached, and does not cling to anything in the world. Thus, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing dhammas in dhammas, with reference to the five nīvaraṇas.

B. Khandha Pabba

Puna ca·paraṃ, bhikkhave, bhikkhu dhammesu dhammānupassī viharati pañcasu upādānakkhandhesu. Kathaṃ ca pana, bhikkhave, bhikkhu dhammesu cittānupassī viharati, pañcasu upādānakkhandhesu?

B. Section on the Khandhas

And furthermore, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing dhammas in dhammas with reference to the five khandhas. And furthermore, bhikkhus, how does a bhikkhu dwell observing dhammas in dhammas with reference to the five khandhas?

Idha, bhikkhave, bhikkhu, ‘iti rūpaṃ, iti rūpassa samudayo, iti rūpassa atthaṅgamo; iti vedanā, iti vedanāya samudayo, iti vedanāya atthaṅgamo; iti saññā, iti saññāya samudayo, iti saññāya atthaṅgamo; iti saṅkhārā, iti saṅkhārānaṃ samudayo, iti saṅkhārānaṃ atthaṅgamo; iti viññāṇaṃ, iti viññāṇassa samudayo, iti viññāṇassa atthaṅgamoti.

Here, bhikkhus, a bhikkhu [discerns]: “such is rūpa, such is the samudaya of rūpa, such is the passing away of rūpa; such is vedanā, such is the samudaya of vedanā, such is the passing away of vedanā; such is saññā, such is the samudaya of saññā, such is the passing away of saññā; such is saṅkhāra, such is the samudaya of saṅkhāra, such is the passing away of saṅkhāra; such is viññāṇa, such is the samudaya of viññāṇa, such is the passing away of viññāṇa“.

Iti ajjhattaṃ dhammesu dhammānupassī viharati, bahiddhā dhammesu dhammānupassī viharati, ajjhatta-bahiddhā dhammesu dhammānupassī viharati; samudaya-dhamm·ānupassī dhammesu viharati, vaya-dhamm·ānupassī dhammesu viharati, samudaya-vaya-dhamm·ānupassī dhammesu viharati;atthi dhammāti pan·assa sati paccupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇa·mattāya paṭissati·mattāya, a·nissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati. Evam·pi kho, bhikkhave, bhikkhu dhammesu dhammānupassī viharati, pañcasu upādānakkhandhesu.

Thus he dwells observing dhammas in dhammas internally, or he dwells observing dhammas in dhammas externally, or he dwells observing dhammas in dhammas internally and externally; he dwells observing the samudaya of phenomena in dhammas, or he dwells observing the passing away of phenomena in dhammas, or he dwells observing the samudaya and passing away of phenomena in dhammas; or else, [realizing:] “these are dhammas!” sati is present in him, just to the extent of mere ñāṇa and mere paṭissati, he dwells detached, and does not cling to anything in the world. Thus, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing dhammas in dhammas, with reference to the five khandhas.

C. Āyatana Pabba

Puna ca·paraṃ, bhikkhave, bhikkhu dhammesu dhammānupassī viharati, chasu ajjhattika·bāhiresu āyatanesu. Kathaṃ ca pana, bhikkhave, bhikkhu dhammesu cittānupassī viharati, chasu ajjhattika·bāhiresu āyatanesu?

C. Section on the Sense Spheres

And furthermore, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing dhammas in dhammas with reference to the six internal and external āyatanas. And furthermore, bhikkhus, how does a bhikkhu dwell observing dhammas in dhammas with reference to the six internal and external āyatanas?

Idha, bhikkhave, bhikkhu cakkhuṃ ca pajānāti, rūpe ca pajānāti, yaṃ ca tad·ubhayaṃ paṭicca uppajjati saṃyojanaṃ taṃ ca pajānāti, yathā ca an·uppannassa saṃyojanassa uppādo hoti taṃ ca pajānāti, yathā ca uppannassa saṃyojanassa pahānaṃ hoti taṃ ca pajānāti, yathā ca pahīnassa saṃyojanassa āyatiṃ an·uppādo hoti taṃ ca pajānāti.

Here, bhikkhus, a bhikkhu understands cakkhu, he understands rūpa, he understands the saṃyojana which arises owing to these two, he understands how the unarisen saṃyojana comes to arise, he understands how the arisen saṃyojana is abandoned, and he understands how the abandoned saṃyojana does not come to arise in the future.

Sotaṃ ca pajānāti, sadde ca pajānāti, yaṃ ca tad·ubhayaṃ paṭicca uppajjati saṃyojanaṃ taṃ ca pajānāti, yathā ca an·uppannassa saṃyojanassa uppādo hoti taṃ ca pajānāti, yathā ca uppannassa saṃyojanassa pahānaṃ hoti taṃ ca pajānāti, yathā ca pahīnassa saṃyojanassa āyatiṃ an·uppādo hoti taṃ ca pajānāti.

He understands sota, he understands sadda, he understands the saṃyojana which arises owing to these two, he understands how the unarisen saṃyojana comes to arise, he understands how the arisen saṃyojana is abandoned, and he understands how the abandoned saṃyojana does not come to arise in the future.

Ghānaṃ ca pajānāti, gandhe ca pajānāti, yaṃ ca tad·ubhayaṃ paṭicca uppajjati saṃyojanaṃ taṃ ca pajānāti, yathā ca an·uppannassa saṃyojanassa uppādo hoti taṃ ca pajānāti, yathā ca uppannassa saṃyojanassa pahānaṃ hoti taṃ ca pajānāti, yathā ca pahīnassa saṃyojanassa āyatiṃ an·uppādo hoti taṃ ca pajānāti.

He understands ghāna, he understands gandha, he understands the saṃyojana which arises owing to these two, he understands how the unarisen saṃyojana comes to arise, he understands how the arisen saṃyojana is abandoned, and he understands how the abandoned saṃyojana does not come to arise in the future.

Jivhaṃ ca pajānāti, rase ca pajānāti, yaṃ ca tad·ubhayaṃ paṭicca uppajjati saṃyojanaṃ taṃ ca pajānāti, yathā ca an·uppannassa saṃyojanassa uppādo hoti taṃ ca pajānāti, yathā ca uppannassa saṃyojanassa pahānaṃ hoti taṃ ca pajānāti, yathā ca pahīnassa saṃyojanassa āyatiṃ an·uppādo hoti taṃ ca pajānāti.

He understands jivha, he understands rasa, he understands the saṃyojana which arises owing to these two, he understands how the unarisen saṃyojana comes to arise, he understands how the arisen saṃyojana is abandoned, and he understands how the abandoned saṃyojana does not come to arise in the future.

Kāyaṃ ca pajānāti, phoṭṭhabbe ca pajānāti, yaṃ ca tad·ubhayaṃ paṭicca uppajjati saṃyojanaṃ taṃ ca pajānāti, yathā ca an·uppannassa saṃyojanassa uppādo hoti taṃ ca pajānāti, yathā ca uppannassa saṃyojanassa pahānaṃ hoti taṃ ca pajānāti, yathā ca pahīnassa saṃyojanassa āyatiṃ an·uppādo hoti taṃ ca pajānāti.

He understands kāya, he understands phoṭṭhabba, he understands the saṃyojana which arises owing to these two, he understands how the unarisen saṃyojana comes to arise, he understands how the arisen saṃyojana is abandoned, and he understands how the abandoned saṃyojana does not come to arise in the future.

Manaṃ ca pajānāti, dhamme ca pajānāti, yaṃ ca tad·ubhayaṃ paṭicca uppajjati saṃyojanaṃ taṃ ca pajānāti, yathā ca an·uppannassa saṃyojanassa uppādo hoti taṃ ca pajānāti, yathā ca uppannassa saṃyojanassa pahānaṃ hoti taṃ ca pajānāti, yathā ca pahīnassa saṃyojanassa āyatiṃ an·uppādo hoti taṃ ca pajānāti.

He understands mana, he understands dhammas, he understands the saṃyojana which arises owing to these two, he understands how the unarisen saṃyojana comes to arise, he understands how the arisen saṃyojana is abandoned, and he understands how the abandoned saṃyojana does not come to arise in the future.

Iti ajjhattaṃ dhammesu dhammānupassī viharati, bahiddhā dhammesu dhammānupassī viharati, ajjhatta-bahiddhā dhammesu dhammānupassī viharati; samudaya-dhamm·ānupassī dhammesu viharati, vaya-dhamm·ānupassī dhammesu viharati, samudaya-vaya-dhamm·ānupassī dhammesu viharati;atthi dhammāti pan·assa sati paccupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇa·mattāya paṭissati·mattāya, a·nissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati. Evam·pi kho, bhikkhave, bhikkhu dhammesu dhammānupassī viharati, chasu ajjhattika·bāhiresu āyatanesu.

Thus he dwells observing dhammas in dhammas internally, or he dwells observing dhammas in dhammas externally, or he dwells observing dhammas in dhammas internally and externally; he dwells observing the samudaya of phenomena in dhammas, or he dwells observing the passing away of phenomena in dhammas, or he dwells observing the samudaya and passing away of phenomena in dhammas; or else, [realizing:] “these are dhammas!” sati is present in him, just to the extent of mere ñāṇa and mere paṭissati, he dwells detached, and does not cling to anything in the world. Thus, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing dhammas in dhammas, with reference to the six internal and external āyatanas.

D. Bojjhaṅga Pabba

Puna ca·paraṃ, bhikkhave, bhikkhu dhammesu dhammānupassī viharati, sattasu bojjhaṅgesu. Kathaṃ ca pana, bhikkhave, bhikkhu dhammesu cittānupassī viharati, sattasu bojjhaṅgesu?

D. Section on the Bojjhaṅgas

And furthermore, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing dhammas in dhammas with reference to the seven bojjhaṅgas. And furthermore, bhikkhus, how does a bhikkhu dwell observing dhammas in dhammas with reference to the seven bojjhaṅgas?

Idha, bhikkhave, bhikkhu santaṃ ajjhattaṃ sati·sambojjhaṅgaṃatthi me ajjhattaṃ sati·sambojjhaṅgoti pajānāti; a·santaṃ ajjhattaṃ sati·sambojjhaṅgaṃn·atthi me ajjhattaṃ sati·sambojjhaṅgoti pajānāti; yathā ca an·uppannassa sati·sambojjhaṅgassa uppādo hoti taṃ ca pajānāti; yathā ca uppannassa sati·sambojjhaṅgassa bhāvanāya pāripūrī hoti taṃ ca pajānāti.

Here, bhikkhus, a bhikkhu, there being the sati sambojjhaṅga present within, understands: “there is the sati sambojjhaṅga within me”; there not being the sati sambojjhaṅga present within, he understands: “there is no sati sambojjhaṅga within me”; he understands how the unarisen sati sambojjhaṅga comes to arise; he understands how the arisen sati sambojjhaṅga is developed to perfection.

Santaṃ ajjhattaṃ dhammavicaya·sambojjhaṅgaṃatthi me ajjhattaṃ dhammavicaya·sambojjhaṅgoti pajānāti; a·santaṃ ajjhattaṃ dhammavicaya·sambojjhaṅgaṃn·atthi me ajjhattaṃ dhammavicaya·sambojjhaṅgoti pajānāti; yathā ca an·uppannassa dhammavicaya·sambojjhaṅgassa uppādo hoti taṃ ca pajānāti; yathā ca uppannassa dhammavicaya·sambojjhaṅgassa bhāvanāya pāripūrī hoti taṃ ca pajānāti.

There being the dhammavicaya sambojjhaṅga present within, he understands: “there is the dhammavicaya sambojjhaṅga within me”; there not being the dhammavicaya sambojjhaṅga present within, he understands: “there is no dhammavicaya sambojjhaṅga within me”; he understands how the unarisen dhammavicaya sambojjhaṅga comes to arise; he understands how the arisen dhammavicaya sambojjhaṅga is developed to perfection.

Santaṃ ajjhattaṃ vīriya·sambojjhaṅgaṃatthi me ajjhattaṃ vīriya·sambojjhaṅgoti pajānāti; a·santaṃ ajjhattaṃ vīriya·sambojjhaṅgaṃn·atthi me ajjhattaṃ vīriya·sambojjhaṅgoti pajānāti; yathā ca an·uppannassa vīriya·sambojjhaṅgassa uppādo hoti taṃ ca pajānāti; yathā ca uppannassa vīriya·sambojjhaṅgassa bhāvanāya pāripūrī hoti taṃ ca pajānāti.

There being the vīriya sambojjhaṅga present within, he understands: “there is the vīriya sambojjhaṅga within me”; there not being the vīriya sambojjhaṅga present within, he understands: “there is no vīriya sambojjhaṅga within me”; he understands how the unarisen vīriya sambojjhaṅga comes to arise; he understands how the arisen vīriya sambojjhaṅga is developed to perfection.

Santaṃ ajjhattaṃ pīti·sambojjhaṅgaṃatthi me ajjhattaṃ pīti·sambojjhaṅgoti pajānāti; a·santaṃ ajjhattaṃ pīti·sambojjhaṅgaṃn·atthi me ajjhattaṃ pīti·sambojjhaṅgoti pajānāti; yathā ca an·uppannassa pīti·sambojjhaṅgassa uppādo hoti taṃ ca pajānāti; yathā ca uppannassa pīti·sambojjhaṅgassa bhāvanāya pāripūrī hoti taṃ ca pajānāti.

There being the pīti sambojjhaṅga present within, he understands: “there is the pīti sambojjhaṅga within me”; there not being the pīti sambojjhaṅga present within, he understands: “there is no pīti sambojjhaṅga within me”; he understands how the unarisen pīti sambojjhaṅga comes to arise; he understands how the arisen pīti sambojjhaṅga is developed to perfection.

Santaṃ ajjhattaṃ passaddhi·sambojjhaṅgaṃatthi me ajjhattaṃ passaddhi·sambojjhaṅgoti pajānāti; a·santaṃ ajjhattaṃ passaddhi·sambojjhaṅgaṃn·atthi me ajjhattaṃ passaddhi·sambojjhaṅgoti pajānāti; yathā ca an·uppannassa passaddhi·sambojjhaṅgassa uppādo hoti taṃ ca pajānāti; yathā ca uppannassa passaddhi·sambojjhaṅgassa bhāvanāya pāripūrī hoti taṃ ca pajānāti.

There being the passaddhi sambojjhaṅga present within, he understands: “there is the passaddhi sambojjhaṅga within me”; there not being the passaddhi sambojjhaṅga present within, he understands: “there is no passaddhi sambojjhaṅga within me”; he understands how the unarisen passaddhi sambojjhaṅga comes to arise; he understands how the arisen passaddhi sambojjhaṅga is developed to perfection.

Santaṃ ajjhattaṃ samādhi·sambojjhaṅgaṃatthi me ajjhattaṃ samādhi·sambojjhaṅgoti pajānāti; a·santaṃ ajjhattaṃ samādhi·sambojjhaṅgaṃn·atthi me ajjhattaṃ samādhi·sambojjhaṅgoti pajānāti; yathā ca an·uppannassa samādhi·sambojjhaṅgassa uppādo hoti taṃ ca pajānāti; yathā ca uppannassa samādhi·sambojjhaṅgassa bhāvanāya pāripūrī hoti taṃ ca pajānāti.

There being the samādhi sambojjhaṅga present within, he understands: “there is the samādhi sambojjhaṅga within me”; there not being the samādhi sambojjhaṅga present within, he understands: “there is no samādhi sambojjhaṅga within me”; he understands how the unarisen samādhi sambojjhaṅga comes to arise; he understands how the arisen samādhi sambojjhaṅga is developed to perfection.

Santaṃ ajjhattaṃ upekkhā·sambojjhaṅgaṃatthi me ajjhattaṃ upekkhā·sambojjhaṅgoti pajānāti; a·santaṃ ajjhattaṃ upekkhā·sambojjhaṅgaṃn·atthi me ajjhattaṃ upekkhā·sambojjhaṅgoti pajānāti; yathā ca an·uppannassa upekkhā·sambojjhaṅgassa uppādo hoti taṃ ca pajānāti; yathā ca uppannassa upekkhā·sambojjhaṅgassa bhāvanāya pāripūrī hoti taṃ ca pajānāti.

There being the upekkhā sambojjhaṅga present within, he understands: “there is the upekkhā sambojjhaṅga within me”; there not being the upekkhā sambojjhaṅga present within, he understands: “there is no upekkhā sambojjhaṅga within me”; he understands how the unarisen upekkhā sambojjhaṅga comes to arise; he understands how the arisen upekkhā sambojjhaṅga is developed to perfection.

Iti ajjhattaṃ dhammesu dhammānupassī viharati, bahiddhā dhammesu dhammānupassī viharati, ajjhatta-bahiddhā dhammesu dhammānupassī viharati; samudaya-dhamm·ānupassī dhammesu viharati, vaya-dhamm·ānupassī dhammesu viharati, samudaya-vaya-dhamm·ānupassī dhammesu viharati;atthi dhammāti pan·assa sati paccupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇa·mattāya paṭissati·mattāya, a·nissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati. Evam·pi kho, bhikkhave, bhikkhu dhammesu dhammānupassī viharati, sattasu bojjhaṅgesu.

Thus he dwells observing dhammas in dhammas internally, or he dwells observing dhammas in dhammas externally, or he dwells observing dhammas in dhammas internally and externally; he dwells observing the samudaya of phenomena in dhammas, or he dwells observing the passing away of phenomena in dhammas, or he dwells observing the samudaya and passing away of phenomena in dhammas; or else, [realizing:] “these are dhammas!” sati is present in him, just to the extent of mere ñāṇa and mere paṭissati, he dwells detached, and does not cling to anything in the world. Thus, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing dhammas in dhammas, with reference to the seven bojjhaṅgas.

E. Sacca Pabba

Puna ca·paraṃ, bhikkhave, bhikkhu dhammesu dhammānupassī viharati, catūsu ariyasaccesu. Kathaṃ ca pana, bhikkhave, bhikkhu dhammesu cittānupassī viharati, catūsu ariyasaccesu?

E. Section on the Truths

And furthermore, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing dhammas in dhammas with reference to the four ariya·saccas. And furthermore, bhikkhus, how does a bhikkhu dwell observing dhammas in dhammas with reference to the four ariya·saccas?

Idha, bhikkhave, bhikkhuidaṃ dukkhaṃti yathā·bhūtaṃ pajānāti, ‘ayaṃ dukkha·samudayoti yathā·bhūtaṃ pajānāti, ‘ayaṃ dukkha·nirodhoti yathā·bhūtaṃ pajānāti, ‘ayaṃ dukkha·nirodha·gāminī paṭipadāti yathā·bhūtaṃ pajānāti.

E1. Dukkhasacca Niddesa

Katamaṃ ca, bhikkhave, dukkhaṃ ariya·saccaṃ? Jāti-pi dukkhā, jarā-pi dukkhā (byādhi-pi dukkho) maraṇam-pi dukkhaṃ, soka·parideva·dukkha·domanass·upāyāsā pi dukkhā, a·p·piyehi sampayogo dukkho, piyehi vippayogo dukkho, yampicchaṃ na labhati tam·pi dukkhaṃ; saṅkhittena pañc·upādāna·k·khandhā dukkhā.

E1. Exposition of Dukkhasacca

And what, bhikkhus, is the dukkha ariyasacca? Jāti is dukkha, aging is dukkha (sickness is dukkha) maraṇa is dukkha, sorrow, lamentation, dukkha, domanassa and distress is dukkha, association with what is disliked is dukkha, dissociation from what is liked is dukkha, not to get what one wants is dukkha; in short, the five upādāna·k·khandhas are dukkha.

Katamā ca, bhikkhave, jāti? tesaṃ tesaṃ sattānaṃ tamhi tamhi satta-nikāye jāti sañjāti okkanti nibbatti abhinibbatti khandhānaṃ pātubhāvo āyatanānaṃ paṭilābho. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, jāti.

And what, bhikkhus, is jāti? For the various beings in the various classes of beings, jāti, the birth, the descent [into the womb], the arising [in the world], the appearance, the apparition of the khandhas, the acquisition of the āyatanas. This, bhikkhus, is called jāti.

Katamā ca, bhikkhave, jarā? tesaṃ tesaṃ sattānaṃ tamhi tamhi satta-nikāye jarā jīraṇatā khaṇḍiccaṃ pāliccaṃ valittacatā āyuno saṃhāni indriyānaṃ paripāko: ayaṃ vuccati, bhikkhave, jarā.

And what, bhikkhus, is jarā? For the various beings in the various classes of beings, jarā,
the state of being decayed, of having broken [teeth], of having grey
hair, of being wrinkled, the decline of vitality, the decay of the indriyas: this, bhikkhus, is called jarā.

Katamaṃ ca, bhikkhave, maraṇaṃ? tesaṃ tesaṃ sattānaṃ tamhi tamhi satta-nikāyā cuti cavanatā bhedo antaradhānaṃ maccu maraṇaṃ kālakiriyā khandhānaṃ bhedo kaḷevarassa nikkhepo, idaṃ vuccati, bhikkhave, maraṇaṃ.

And what, bhikkhus, is maraṇa?
For the various beings in the various classes of beings, the decease,
the state of shifting [out of existence], the break up, the
disappearance, the death, maraṇa, the passing away, the break up of the khandhas, the laying down of the corpse: this, bhikkhus, is called maraṇa.

Katamo ca, bhikkhave, soko? Yo kho, bhikkhave, aññatar·aññatarena byasanena samannāgatassa aññatar·aññatarena dukkha·dhammena phuṭṭhassa soko socanā socita·ttaṃ anto·soko anto·parisoko, ayaṃ vuccati, bhikkhave, soko.

And what, bhikkhus, is sorrow? In one, bhikkhus, associated with various kinds of misfortune, touched by various kinds of dukkha dhammas, the sorrrow, the mourning, the state of grief, the inner sorrow, the inner great sorrow: this, bhikkhus, is called sorrow.

Katamo ca, bhikkhave, paridevo? Yo kho, bhikkhave, aññatar·aññatarena byasanena samannāgatassa aññatar·aññatarena dukkha·dhammena phuṭṭhassa ādevo paridevo ādevanā paridevanā ādevitattaṃ paridevitattaṃ, ayaṃ vuccati, bhikkhave, paridevo.

And what, bhikkhus, is lamentation? In one, bhikkhus, associated with various kinds of misfortune, touched by various kinds of dukkha dhammas,
the cries, the lamentations, the weeping, the wailing, the state of
crying, the state of lamentating: this, bhikkhus, is called lamentation.

Katamaṃ ca, bhikkhave, dukkhaṃ? Yaṃ kho, bhikkhave, kāyikaṃ dukkhaṃ kāyikaṃ a·sātaṃ kāya·samphassa·jaṃ dukkhaṃ a·sātaṃ vedayitaṃ, idaṃ vuccati, bhikkhave, dukkhaṃ.

And what, bhikkhus, is dukkha? Whatever, bhikkhus, bodily dukkha, bodily unpleasantness, dukkha engendered by bodily contact, unpleasant vedayitas: this, bhikkhus, is called dukkha.

Katamaṃ ca, bhikkhave, domanassaṃ? Yaṃ kho, bhikkhave, cetasikaṃ dukkhaṃ cetasikaṃ a·sātaṃ mano·samphassa·jaṃ dukkhaṃ a·sātaṃ vedayitaṃ, idaṃ vuccati, bhikkhave, domanassaṃ.

And what, bhikkhus, is domanassa? Whatever, bhikkhus, mental dukkha, mental unpleasantness, dukkha engendered by mental contact, unpleasant vedayitas: this, bhikkhus, is called domanassa.

Katamo ca, bhikkhave, upāyāso? Yo kho, bhikkhave, aññatar·aññatarena byasanena samannāgatassa aññatar·aññatarena dukkha·dhammena phuṭṭhassa āyāso upāyāso āyāsitattaṃ upāyāsitattaṃ, ayaṃ vuccati, bhikkhave, upāyāso.

And what, bhikkhus, is despair? In one, bhikkhus, associated with various kinds of misfortune, touched by various kinds of dukkha dhammas, the trouble, the despair, the state of being in trouble, the state of being in despair: this, bhikkhus, is called despair.

Katamo ca, bhikkhave, a·p·piyehi sampayogo dukkho? Idha yassa te honti an·iṭṭhā a·kantā a·manāpā rūpā saddā gandhā rasā phoṭṭhabbā dhammā, ye pan·assa te honti an·attha·kāmā a·hita·kāmā a·phāsuka·kāmā a·yoga·k·khema·kāmā, tehi saddhiṃ saṅgati samāgamo samodhānaṃ missībhāvo, ayaṃ vuccati, bhikkhave, a·p·piyehi sampayogo dukkho.

And what, bhikkhus, is the dukkha
of being associated with what is disagreeable? Here, as to the forms,
sounds, tastes, odors, bodily phenomena and mental phenomena there are
which are unpleasing, not enjoyable, unpleasant, or else those who
desire one’s disadvantage, those who desire one’s loss, those who desire
one’s discomfort, those who desire one’s non-liberation from
attachment, meeting, being associated, being together, encountering
them: this, bhikkhus, is called the dukkha of being associated with what is disagreeable.

Katamo ca, bhikkhave, piyehi vippayogo dukkho? Idha yassa te honti iṭṭhā kantā manāpā rūpā saddā gandhā rasā phoṭṭhabbā dhammā, ye pan·assa te honti attha·kāmā hita·kāmā phāsuka·kāmā yoga·k·khema·kāmā mātā pitā bhātā bhaginī mittā amaccā ñāti·sālohitā , tehi saddhiṃ a·saṅgati a·samāgamo a·samodhānaṃ a·missībhāvo, ayaṃ vuccati, bhikkhave, piyehi vippayogo dukkho.

And what, bhikkhus, is the dukkha
of being dissociated from what is agreeable? Here, as to the forms,
sounds, tastes, odors, bodily phenomena and mental phenomena there are
which are pleasing, enjoyable, pleasant, or else those who desire one’s
advantage, those who desire one’s benefit, those who desire one’s
comfort, those who desire one’s liberation from attachment, not meeting,
not being associated, not being together, not encountering them: this,
bhikkhus, is called the dukkha of being dissociated from what is agreeable.

Katamaṃ ca, bhikkhave, yampicchaṃ na labhati tam·pi dukkhaṃ? Jāti·dhammānaṃ, bhikkhave, sattānaṃ evaṃ icchā uppajjati:aho vata mayaṃ na jāti·dhammā assāma na ca vata no jāti āgaccheyyāti. Na kho pan·etaṃ icchāya pattabbaṃ. Idaṃ pi yampicchaṃ na labhati tam·pi dukkhaṃ.

And what, bhikkhus, is the dukkha
of not getting what one wants? In beings, bhikkhus, having the
characteristic of being born, such a wish arises: “oh really, may there
not be jāti for us, and really, may we not come to jāti.” But this is not to be achieved by wishing. This is the dukkha of not getting what one wants.

Jarā·dhammānaṃ, bhikkhave, sattānaṃ evaṃ icchā uppajjati:aho vata mayaṃ na jarā·dhammā assāma na ca vata no jarā āgaccheyyāti. Na kho pan·etaṃ icchāya pattabbaṃ. Idaṃ pi yampicchaṃ na labhati tam·pi dukkhaṃ.

In beings, bhikkhus, having the characteristic of getting old, such a wish arises: “oh really, may there not be jarā for us, and really, may we not come to jarā.” But this is not to be achieved by wishing. This is the dukkha of not getting what one wants.

Byādhi·dhammānaṃ, bhikkhave, sattānaṃ evaṃ icchā uppajjati:aho vata mayaṃ na byādhi·dhammā assāma na ca vata no byādhi āgaccheyyāti. Na kho pan·etaṃ icchāya pattabbaṃ. Idaṃ pi yampicchaṃ na labhati tam·pi dukkhaṃ.

In beings, bhikkhus, having the characteristic of getting sick, such a
wish arises: “oh really, may there not be sickness for us, and really,
may we not come to sickness.” But this is not to be achieved by wishing.
This is the dukkha of not getting what one wants.

Maraṇa·dhammānaṃ, bhikkhave, sattānaṃ evaṃ icchā uppajjati:aho vata mayaṃ na maraṇa·dhammā assāma na ca vata no maraṇa āgaccheyyāti. Na kho pan·etaṃ icchāya pattabbaṃ. Idaṃ pi yampicchaṃ na labhati tam·pi dukkhaṃ.

In beings, bhikkhus, having the characteristic of getting old, such a wish arises: “oh really, may there not be maraṇa for us, and really, may we not come to maraṇa.” But this is not to be achieved by wishing. This is the dukkha of not getting what one wants.

Soka·parideva·dukkha·domanass·upāyāsa·dhammānaṃ, bhikkhave, sattānaṃ evaṃ icchā uppajjati:aho vata mayaṃ na soka·parideva·dukkha·domanass·upāyāsa·dhammā assāma na ca vata no soka·parideva·dukkha·domanass·upāyāsa·dhammā āgaccheyyuṃti. Na kho pan·etaṃ icchāya pattabbaṃ. Idaṃ pi yampicchaṃ na labhati tam·pi dukkhaṃ.

In beings, bhikkhus, having the characteristic of sorrow, lamentation, dukkha, domanassa and distress, such a wish arises: “oh really, may there not be sorrow, lamentation, dukkha, domanassa and distress for us, and really, may we not come to sorrow, lamentation, dukkha, domanassa and distress.” But this is not to be achieved by wishing. This is the dukkha of not getting what one wants.

Katame ca, bhikkhave, saṅkhittena pañc·upādāna·k·khandhā dukkhā? Seyyathidaṃ: rūp·upādānakkhandho vedan·upādānakkhandho saññ·upādānakkhandho saṅkhār·upādānakkhandho viññāṇ·upādānakkhandho. Ime vuccanti, bhikkhave, saṅkhittena pañc·upādāna·k·khandhā dukkhā.

And what, bhikkhus, are in short the five upādānakkhandhas? They are: the rūpa upādānakkhandha, the vedanā upādānakkhandha, the saññā upādānakkhandha, the saṅkhāra upādānakkhandha, the viññāṇa upādānakkhandha. These are called in short, bhikkhus, the five upādānakkhandhas.

Idaṃ vuccati, bhikkhave, dukkhaṃ ariyasaccaṃ.

This is called, bhikkhus, the dukkha ariyasacca

E2. Samudayasacca Niddesa

Katamaṃ ca, bhikkhave, dukkha·samudayaṃ ariya·saccaṃ? Y·āyaṃ taṇhā ponobbhavikā nandi·rāga·sahagatā tatra·tatr·ābhinandinī, seyyathidaṃ: kāma-taṇhā, bhava-taṇhā, vibhava-taṇhā. kho pan·esā, bhikkhave, taṇhā kattha uppajjamānā uppajjati, kattha nivisamānā nivisati? Yaṃ loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati.

E2. Exposition of Samudayasacca

And what, bhikkhus, is the dukkha-samudaya ariyasacca? It is this taṇhā leading to rebirth, connected with desire and enjoyment, finding delight here or there, that is to say: kāma-taṇhā, bhava-taṇhā and vibhava-taṇhā. But this taṇhā,
bhikkhus, when arising, where does it arise, and when settling
[itself], where does it settle? In that in the world which seems
pleasant and agreeable, that is where taṇhā, when arising, arises, where when settling, it settles.

Kiñca loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ? Cakkhu loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Sotaṃ loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Ghānaṃ loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Jivhā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Kayo loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Mano loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati.

And what in the world is pleasant and agreeable? The eye in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The ear in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The nose in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The tongue in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. Kāya in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. Mana in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles.

Rūpā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Saddā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Gandhā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Rasā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Phoṭṭhabbā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Dhammā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati.

Visible forms in the world are pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. Sounds in the world are pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. Smells in the world are pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. Tastes in the world are pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. Bodily phenomena in the world are pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. Dhammas in the world are pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles.

Cakkhu·viññāṇaṃ loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Sota·viññāṇaṃ loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Ghāna·viññāṇaṃ loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Jivhā·viññāṇaṃ loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Kāya·viññāṇaṃ loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Mano·viññāṇaṃ loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati.

The eye-viññāṇa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The ear-viññāṇa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The nose-viññāṇa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The tongue-viññāṇa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. Kāya-viññāṇa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. Mana-viññāṇa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles.

Cakkhu·samphasso loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Sota·samphasso loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Ghāna·samphasso loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Jivhā·samphasso loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Kāya·samphasso loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Mano·samphasso loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati.

The eye-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The ear-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The nose-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The tongue-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. Kāya-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. Mana-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles.

Cakkhu·samphassa· vedanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Sota·samphassa· vedanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Ghāna·samphassa· vedanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Jivhā·samphassa· vedanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Kāya·samphassa· vedanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Mano·samphassa· vedanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati.

The vedanā born of eye-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The vedanā born of ear-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The vedanā born of nose-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The vedanā born of tongue-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The vedanā born of kāya-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The vedanā born of mana-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles.

Rūpā·saññā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Sadda·saññā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Gandha·saññā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Rasa·saññā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Phoṭṭhabba·saññā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Dhamma·saññā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati.

The saññā of visible forms in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The saññā of sounds in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The saññā of odors in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The saññā of tastes in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The saññā of bodily phenomena in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The saññā of Dhammas in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles.

Rūpā·sañcetanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Sadda·sañcetanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Gandha·sañcetanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Rasa·sañcetanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Phoṭṭhabba·sañcetanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Dhamma·sañcetanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati.

The intention [related to] visible forms in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā,
when arising, arises, there when settling, it settles. The intention
[related to] sounds in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā,
when arising, arises, there when settling, it settles. The intention
[related to] odors in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā,
when arising, arises, there when settling, it settles. The intention
[related to] tastes in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā,
when arising, arises, there when settling, it settles. The intention
[related to] bodily phenomena in the world is pleasant and agreeable,
there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The intention [related to] dhammas in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles.

Rūpā·taṇhā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Sadda·taṇhā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Gandha·taṇhā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Rasa·taṇhā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Phoṭṭhabba·taṇhā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Dhamma·taṇhā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati.

The taṇhā for visible forms in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The taṇhā for sounds in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The taṇhā for odors in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The taṇhā for tastes in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The taṇhā for bodily phenomena in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The taṇhā for dhammas in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles.

Rūpā·vitakko loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Sadda·vitakko loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Gandha·vitakko loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Rasa·vitakko loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Phoṭṭhabba·vitakko loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Dhamma·vitakko loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati.

The vitakka of visible forms in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The vitakka of sounds in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The vitakka of odors in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The vitakka of tastes in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The vitakka of bodily phenomena in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The vitakka of dhammas in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles.

Rūpā·vicāro loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Sadda·vicāro loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Gandha·vicāro loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Rasa·vicāro loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Phoṭṭhabba·vicāro loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Dhamma·vicāro loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati. Idaṃ vuccati, bhikkhave, dukkha·samudayaṃ ariyasaccaṃ.

The vicāra of visible forms in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The vicāra of sounds in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The vicāra of odors in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The vicāra of tastes in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The vicāra of bodily phenomena in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. The vicāra of dhammas in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when arising, arises, there when settling, it settles. This is called, bhikkhus, the dukkha·samudaya ariyasacca.

E3. Nirodhasacca Niddesa

Katamaṃ ca, bhikkhave, dukkha·nirodhaṃ ariya·saccaṃ? Yo tassā-y·eva taṇhāya asesa-virāga-nirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo. kho pan·esā, bhikkhave, taṇhā kattha pahīyamānā pahīyati, kattha nirujjhamānā nirujjhati? Yaṃ loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati.

E3. Exposition of Nirodhasacca

And what, bhikkhus, is the dukkha-samudaya ariyasacca? It is this taṇhā leading to rebirth, connected with desire and enjoyment, finding delight here or there, that is to say: kāma-taṇhā, bhava-taṇhā and vibhava-taṇhā. But this taṇhā,
bhikkhus, when abandoned, where is it abandoned, and when ceasing,
where does it cease? In that in the world which seems pleasant and
agreeable, that is where taṇhā, when abandoned, is abandoned, where when ceasing, it ceases.

Kiñca loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ? Cakkhu loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Sotaṃ loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Ghānaṃ loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Jivhā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Kayo loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Mano loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati.

And what in the world is pleasant and agreeable? The eye in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The ear in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The nose in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The tongue in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. Kāya in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. Mana in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases.

Rūpā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Saddā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Gandhā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Rasā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Phoṭṭhabbā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Dhammā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati.

Visible forms in the world are pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. Sounds in the world are pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. Smells in the world are pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. Tastes in the world are pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. Bodily phenomena in the world are pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. Dhammas in the world are pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases.

Cakkhu·viññāṇaṃ loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Sota·viññāṇaṃ loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Ghāna·viññāṇaṃ loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Jivhā·viññāṇaṃ loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Kāya·viññāṇaṃ loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Mano·viññāṇaṃ loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati.

The eye-viññāṇa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The ear-viññāṇa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The nose-viññāṇa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The tongue-viññāṇa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. Kāya-viññāṇa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. Mana-viññāṇa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases.

Cakkhu·samphasso loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Sota·samphasso loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Ghāna·samphasso loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Jivhā·samphasso loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Kāya·samphasso loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Mano·samphasso loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati.

The eye-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The ear-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The nose-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The tongue-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. Kāya-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. Mana-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases.

Cakkhu·samphassa· vedanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Sota·samphassa· vedanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Ghāna·samphassa· vedanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Jivhā·samphassa· vedanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Kāya·samphassa· vedanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Mano·samphassa· vedanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati.

The vedanā born of eye-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The vedanā born of ear-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The vedanā born of nose-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The vedanā born of tongue-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The vedanā born of kāya-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The vedanā born of mana-samphassa in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases.

Rūpā·saññā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Sadda·saññā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Gandha·saññā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Rasa·saññā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Phoṭṭhabba·saññā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Dhamma·saññā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati.

The saññā of visible forms in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The saññā of sounds in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The saññā of odors in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The saññā of tastes in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The saññā of bodily phenomena in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The saññā of Dhammas in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases.

Rūpā·sañcetanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Sadda·sañcetanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Gandha·sañcetanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Rasa·sañcetanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Phoṭṭhabba·sañcetanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Dhamma·sañcetanā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati.

The intention [related to] visible forms in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā,
when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The
intention [related to] sounds in the world is pleasant and agreeable,
there taṇhā,
when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The
intention [related to] odors in the world is pleasant and agreeable,
there taṇhā,
when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The
intention [related to] tastes in the world is pleasant and agreeable,
there taṇhā,
when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The
intention [related to] bodily phenomena in the world is pleasant and
agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The intention [related to] dhammas in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases.

Rūpā·taṇhā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Sadda·taṇhā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Gandha·taṇhā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Rasa·taṇhā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Phoṭṭhabba·taṇhā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Dhamma·taṇhā loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati.

The taṇhā for visible forms in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The taṇhā for sounds in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The taṇhā for odors in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The taṇhā for tastes in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The taṇhā for bodily phenomena in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The taṇhā for dhammas in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases.

Rūpā·vitakko loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Sadda·vitakko loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Gandha·vitakko loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Rasa·vitakko loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Phoṭṭhabba·vitakko loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Dhamma·vitakko loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati.

The vitakka of visible forms in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The vitakka of sounds in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The vitakka of odors in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The vitakka of tastes in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The vitakka of bodily phenomena in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The vitakka of dhammas in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases.

Rūpā·vicāro loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Sadda·vicāro loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Gandha·vicāro loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Rasa·vicāro loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Phoṭṭhabba·vicāro loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Dhamma·vicāro loke piya·rūpaṃ sāta·rūpaṃ etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhati. Idaṃ vuccati, bhikkhave, dukkha·nirodhaṃ ariyasaccaṃ.

The vicāra of visible forms in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The vicāra of sounds in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The vicāra of odors in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The vicāra of tastes in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The vicāra of bodily phenomena in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. The vicāra of dhammas in the world is pleasant and agreeable, there taṇhā, when abandoned, is abandoned, there when ceasing, it ceases. This is called, bhikkhus, the dukkha·nirodha ariyasacca.

E4. Maggasacca Niddesa

Katamaṃ ca, bhikkhave, dukkha·nirodha·gāminī paṭipadā ariya·saccaṃ? Ayam·eva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, seyyathidaṃ sammādiṭṭhi, sammāsaṅkappo, sammāvācā, sammākammanto, sammā-ājīvo, sammāvāyāmo, sammāsati, sammāsamādhi.

E4. Exposition of Maggasacca

And what, bhikkhus, is the dukkha·nirodha·gāminī paṭipadā ariyasacca? It is just this ariya aṭṭhaṅgika magga, that is to say sammādiṭṭhi, sammāsaṅkappo, sammāvācā, sammākammanto, sammā-ājīvo, sammāvāyāmo, sammāsati and sammāsamādhi.

Katamā ca, bhikkhave, sammādiṭṭhi? Yaṃ kho, bhikkhave, dukkhe ñāṇaṃ, dukkha-samudaye ñāṇaṃ , dukkha-nirodhe ñāṇaṃ, dukkha-nirodha-gāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ ayaṃ vuccati, bhikkhave, sammādiṭṭhi.

And what, bhikkhus, is sammādiṭṭhi? That, bhikkhus, which is the ñāṇa of dukkha, the ñāṇa of dukkha-samudaya, the ñāṇa of dukkha-nirodha and the ñāṇa of dukkha-nirodha-gāmini paṭipada, that is called, bhikkhus, sammādiṭṭhi.

Katamo ca, bhikkhave, sammāsaṅkappo? Yo kho, bhikkhave, nekkhamma-saṅkappo , abyāpāda-saṅkappo, avihiṃsā-saṅkappo ayaṃ vuccati, bhikkhave, sammāsaṅkappo.

And what, bhikkhus, are sammāsaṅkappas? Those, bhikkhus, which are saṅkappas of nekkhamma, saṅkappas of abyāpāda, saṅkappas of avihiṃsā, those are called, bhikkhus, sammāsaṅkappas.

Katamā ca, bhikkhave, sammāvācā? kho, bhikkhave, musāvādā veramaṇī, pisuṇāya vācāya veramaṇī, pharusāya vācāya veramaṇī, samphappalāpā veramaṇī ayaṃ vuccati, bhikkhave, sammāvācā.

And what, bhikkhus, is sammāvācā? That, bhikkhus, which is abstaining from musāvādā, abstaining from pisuṇa vācā, abstaining from pharusa vācā, and abstaining from samphappalāpa, that is called, bhikkhus, sammāvācā.

Katamo ca, bhikkhave, sammā-kammanto? kho, bhikkhave, pāṇātipātā veramaṇī, adinnādānā veramaṇī, abrahmacariyā veramaṇī ayaṃ vuccati, bhikkhave, sammā-kammanto.

And what, bhikkhus, is sammā-kammanta? That, bhikkhus, which is abstaining from pāṇātipāta , abstaining from adinnādāna, abstaining from abrahmacariya, that is called, bhikkhus, sammā-kammanta.

Katamo ca, bhikkhave, sammā-ājīvo? Idha, bhikkhave, ariya-sāvako micchā-ājīvaṃ pahāya sammā-ājīvena jīvitaṃ kappeti ayaṃ vuccati, bhikkhave, sammā-ājīvo.

And what, bhikkhus, is sammā-ājīva?
Here, bhikkhus, a noble disciple, having abandonned wrong livelihood,
supports his life by right means of livelihood, that is called,
bhikkhus, sammā-ājīva.

Katamo ca, bhikkhave, sammāvāyāmo? Idha, bhikkhave, bhikkhu anuppannānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ anuppādāya chandaṃ janeti vāyamati vīriyaṃ ārabhati cittaṃ paggaṇhāti padahati; uppannānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ pahānāya chandaṃ janeti vāyamati vīriyaṃ ārabhati cittaṃ paggaṇhāti padahati; anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ uppādāya chandaṃ janeti vāyamati vīriyaṃ ārabhati cittaṃ paggaṇhāti padahati; uppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ ṭhitiyā asammosāya bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā chandaṃ janeti vāyamati vīriyaṃ ārabhati cittaṃ paggaṇhāti padahati. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, sammāvāyāmo.

And what, bhikkhus, is sammāvāyāma? Here, bhikkhus, a bhikkhu generates his chanda for the non-arising of unarisen pāpaka and akusala dhammas, he exerts himself, rouses his viriya, applies vigorously his citta and strives; he generates his chanda for the forsaking of arisen pāpaka and akusala dhammas, he exerts himself, rouses his viriya, applies vigorously his citta and strives; he generates his chanda for the arising of unarisen kusala dhammas, he exerts himself, rouses his viriya, applies vigorously his citta and strives; he generates his chanda for the steadfastness of arisen kusala dhammas,
for their absence of confusion, for their increase, their development,
their cultivation and their completion, he exerts himself, rouses his viriya, applies vigorously his citta and strives. This is called, bhikkhus, sammāvāyāma.

Katamā ca, bhikkhave, sammāsati? Idha, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhā-domanassaṃ. Vedanāsu vedanānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhā-domanassaṃ. Citte cittānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhā-domanassaṃ. Dhammesu dhammānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhā-domanassaṃ. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, sammāsati.

An what, bhikkhus, is sammāsati? Here, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing kāya in kāya, ātāpī sampajāno, satimā, having given up abhijjhā-domanassa towards the world. He dwells observing vedanā in vedanā, ātāpī sampajāno, satimā, having given up abhijjhā-domanassa towards the world. He dwells observing citta in citta, ātāpī sampajāno, satimā, having given up abhijjhā-domanassa towards the world. He dwells observing dhamma·s in dhamma·s, ātāpī sampajāno, satimā, having given up abhijjhā-domanassa towards the world. This is called, bhikkhus, sammāsati.

Katamo ca, bhikkhave, sammāsamādhi? Idha, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Vitakkavicārānaṃ vūpasamā ajjhattaṃ sampasādanaṃ cetaso ekodibhāvaṃ avitakkaṃ avicāraṃ samādhijaṃ pītisukhaṃ dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Pītiyā ca virāgā upekkhako ca viharati sato ca sampajāno, sukhañca kāyena paṭisaṃvedeti yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti: ‘upekkhako satimā sukhavihārī’ti tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānā pubbeva somanassa-domanassānaṃ atthaṅgamā adukkham-asukhaṃ upekkhā-sati-pārisuddhiṃ catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, sammāsamādhi ti.

And what, bhikkhus, is sammāsamādhi? Here, bhikkhus, a
bhikkhu, detached from kāma, detached from akusala dhammas, having
entered in the first jhāna, abides therein, with vitakka and vicāra,
with pīti and sukha born of detachment.
With
the stilling of vitakka-vicāra, having entered in the second jhāna, he
abides therein with inner tanquilization, unification of citta, without
vitakka nor vicāra, with pīti and sukha born of samādhi.
And
with indifference towards pīti, he abides in upekkha, sato and
sampajāno, he experiences in kāya the sukha which the ariyas describe:
‘one who is equanimous and mindful dwells in [this] sukha’, having
entered in the third jhāna, he abides therein.
Abandoning
sukha and abandoning dukkha, somanassa and domanassa having previously
disappeared, without sukha nor dukkha, with the purity of upekkha and
sati, having entered in the fourth jhāna, he abides therein.
This is called, bhikkhus, sammāsamādhi.

Idaṃ vuccati, bhikkhave, dukkha·nirodha·gāminī paṭipadā ariya·saccaṃ.

This is called, bhikkhus, the dukkha·nirodha·gāminī paṭipadā ariyasacca.

Iti ajjhattaṃ dhammesu dhammānupassī viharati, bahiddhā dhammesu dhammānupassī viharati, ajjhatta-bahiddhā dhammesu dhammānupassī viharati; samudaya-dhamm·ānupassī dhammesu viharati, vaya-dhamm·ānupassī dhammesu viharati, samudaya-vaya-dhamm·ānupassī dhammesu viharati;atthi dhammāti pan·assa sati paccupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇa·mattāya paṭissati·mattāya, a·nissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati. Evam·pi kho, bhikkhave, bhikkhu dhammesu dhammānupassī viharati, catūsu ariyasaccesu.

Thus he dwells observing dhammas in dhammas internally, or he dwells observing dhammas in dhammas externally, or he dwells observing dhammas in dhammas internally and externally; he dwells observing the samudaya of phenomena in dhammas, or he dwells observing the passing away of phenomena in dhammas, or he dwells observing the samudaya and passing away of phenomena in dhammas; or else, [realizing:] “these are dhammas!” sati is present in him, just to the extent of mere ñāṇa and mere paṭissati, he dwells detached, and does not cling to anything in the world. Thus, bhikkhus, a bhikkhu dwells observing dhammas in dhammas, with reference to the four ariya·saccas.

Satipaṭṭhānabhāvanā Nisaṃsa

Yo hi koci, bhikkhave, ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ bhāveyya satta·vassāni, tassa dvinnaṃ phalānaṃ aññataraṃ phalaṃ pāṭikaṅkhaṃ: diṭṭheva dhamme aññā, sati upādisese anāgāmitā.

The benefits of practicing the Satipaṭṭhānas

For whoever, bhikkhus, would practice these four satipaṭṭhānas
in this way for seven years, one of two results may be expected: either
[perfect] knowledge in visible phenomena, or if there is some clinging
left, anāgāmita.

Tiṭṭhantu, bhikkhave, satta·vassāni. Yo hi koci, bhikkhave, ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ bhāveyya cha vassāni, tassa dvinnaṃ phalānaṃ aññataraṃ phalaṃ pāṭikaṅkhaṃ: diṭṭheva dhamme aññā, atthi upādisese anāgāmitā.

Let alone seven years, bhikkhus. For whoever, bhikkhus, would practice these four satipaṭṭhānas
in this way for six years, one of two results may be expected: either
[perfect] knowledge in visible phenomena, or if there is some clinging
left, anāgāmita.

Tiṭṭhantu, bhikkhave, cha vassāni. Yo hi koci, bhikkhave, ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ bhāveyya pañca vassāni, tassa dvinnaṃ phalānaṃ aññataraṃ phalaṃ pāṭikaṅkhaṃ: diṭṭheva dhamme aññā, atthi upādisese anāgāmitā.

Let alone six years, bhikkhus. For whoever, bhikkhus, would practice these four satipaṭṭhānas
in this way for five years, one of two results may be expected: either
[perfect] knowledge in visible phenomena, or if there is some clinging
left, anāgāmita.

Tiṭṭhantu, bhikkhave, pañca vassāni. Yo hi koci, bhikkhave, ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ bhāveyya cattāri vassāni, tassa dvinnaṃ phalānaṃ aññataraṃ phalaṃ pāṭikaṅkhaṃ: diṭṭheva dhamme aññā, atthi upādisese anāgāmitā.

Let alone five years, bhikkhus. For whoever, bhikkhus, would practice these four satipaṭṭhānas
in this way for four years, one of two results may be expected: either
[perfect] knowledge in visible phenomena, or if there is some clinging
left, anāgāmita.

Tiṭṭhantu, bhikkhave, cattāri vassāni. Yo hi koci, bhikkhave, ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ bhāveyya tīṇī vassāni, tassa dvinnaṃ phalānaṃ aññataraṃ phalaṃ pāṭikaṅkhaṃ: diṭṭheva dhamme aññā, atthi upādisese anāgāmitā.

Let alone four years, bhikkhus. For whoever, bhikkhus, would practice these four satipaṭṭhānas
in this way for three years, one of two results may be expected: either
[perfect] knowledge in visible phenomena, or if there is some clinging
left, anāgāmita.

Tiṭṭhantu, bhikkhave, tīṇī vassāni. Yo hi koci, bhikkhave, ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ bhāveyya dve vassāni, tassa dvinnaṃ phalānaṃ aññataraṃ phalaṃ pāṭikaṅkhaṃ: diṭṭheva dhamme aññā, atthi upādisese anāgāmitā.

Let alone three years, bhikkhus. For whoever, bhikkhus, would practice these four satipaṭṭhānas
in this way for two years, one of two results may be expected: either
[perfect] knowledge in visible phenomena, or if there is some clinging
left, anāgāmita.

Tiṭṭhantu, bhikkhave, dve vassāni. Yo hi koci, bhikkhave, ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ bhāveyya ekaṃ vassaṃ, tassa dvinnaṃ phalānaṃ aññataraṃ phalaṃ pāṭikaṅkhaṃ: diṭṭheva dhamme aññā, atthi upādisese anāgāmitā.

Let alone two years, bhikkhus. For whoever, bhikkhus, would practice these four satipaṭṭhānas
in this way for one year, one of two results may be expected: either
[perfect] knowledge in visible phenomena, or if there is some clinging
left, anāgāmita.

Tiṭṭhantu, bhikkhave, ekaṃ vassaṃ. Yo hi koci, bhikkhave, ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ bhāveyya satta māsāni, tassa dvinnaṃ phalānaṃ aññataraṃ phalaṃ pāṭikaṅkhaṃ: diṭṭheva dhamme aññā, atthi upādisese anāgāmitā.

Let alone one year, bhikkhus. For whoever, bhikkhus, would practice these four satipaṭṭhānas
in this way for seven months, one of two results may be expected:
either [perfect] knowledge in visible phenomena, or if there is some
clinging left, anāgāmita.

Tiṭṭhantu, bhikkhave, satta māsāni. Yo hi koci, bhikkhave, ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ bhāveyya cha māsāni, tassa dvinnaṃ phalānaṃ aññataraṃ phalaṃ pāṭikaṅkhaṃ: diṭṭheva dhamme aññā, atthi upādisese anāgāmitā.

Let alone seven months, bhikkhus. For whoever, bhikkhus, would practice these four satipaṭṭhānas
in this way for six months, one of two results may be expected: either
[perfect] knowledge in visible phenomena, or if there is some clinging
left, anāgāmita.

Tiṭṭhantu, bhikkhave, cha māsāni. Yo hi koci, bhikkhave, ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ bhāveyya pañca māsāni, tassa dvinnaṃ phalānaṃ aññataraṃ phalaṃ pāṭikaṅkhaṃ: diṭṭheva dhamme aññā, atthi upādisese anāgāmitā.

Let alone six months, bhikkhus. For whoever, bhikkhus, would practice these four satipaṭṭhānas
in this way for five months, one of two results may be expected: either
[perfect] knowledge in visible phenomena, or if there is some clinging
left, anāgāmita.

Tiṭṭhantu, bhikkhave, pañca māsāni. Yo hi koci, bhikkhave, ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ bhāveyya cattāri māsāni, tassa dvinnaṃ phalānaṃ aññataraṃ phalaṃ pāṭikaṅkhaṃ: diṭṭheva dhamme aññā, atthi upādisese anāgāmitā.

Let alone five months, bhikkhus. For whoever, bhikkhus, would practice these four satipaṭṭhānas
in this way for four months, one of two results may be expected: either
[perfect] knowledge in visible phenomena, or if there is some clinging
left, anāgāmita.

Tiṭṭhantu, bhikkhave, cattāri māsāni. Yo hi koci, bhikkhave, ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ bhāveyya tīṇi māsāni, tassa dvinnaṃ phalānaṃ aññataraṃ phalaṃ pāṭikaṅkhaṃ: diṭṭheva dhamme aññā, atthi upādisese anāgāmitā.

Let alone four months, bhikkhus. For whoever, bhikkhus, would practice these four satipaṭṭhānas
in this way for three months, one of two results may be expected:
either [perfect] knowledge in visible phenomena, or if there is some
clinging left, anāgāmita.

Tiṭṭhantu, bhikkhave, tīṇi māsāni. Yo hi koci, bhikkhave, ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ bhāveyya dvi māsāni, tassa dvinnaṃ phalānaṃ aññataraṃ phalaṃ pāṭikaṅkhaṃ: diṭṭheva dhamme aññā, atthi upādisese anāgāmitā.

Let alone three months, bhikkhus. For whoever, bhikkhus, would practice these four satipaṭṭhānas
in this way for two months, one of two results may be expected: either
[perfect] knowledge in visible phenomena, or if there is some clinging
left, anāgāmita.

Tiṭṭhantu, bhikkhave, dve māsāni. Yo hi koci, bhikkhave, ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ bhāveyya ekaṃ māsaṃ, tassa dvinnaṃ phalānaṃ aññataraṃ phalaṃ pāṭikaṅkhaṃ: diṭṭheva dhamme aññā, atthi upādisese anāgāmitā.

Let alone two months, bhikkhus. For whoever, bhikkhus, would practice these four satipaṭṭhānas
in this way for one month, one of two results may be expected: either
[perfect] knowledge in visible phenomena, or if there is some clinging
left, anāgāmita.

Tiṭṭhantu, bhikkhave, ekaṃ māsaṃ. Yo hi koci, bhikkhave, ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ bhāveyya aḍḍha·māsaṃ, tassa dvinnaṃ phalānaṃ aññataraṃ phalaṃ pāṭikaṅkhaṃ: diṭṭheva dhamme aññā, atthi upādisese anāgāmitā.

Let alone one month, bhikkhus. For whoever, bhikkhus, would practice these four satipaṭṭhānas
in this way for half a month, one of two results may be expected:
either [perfect] knowledge in visible phenomena, or if there is some
clinging left, anāgāmita.


Tiṭṭhantu, bhikkhave, aḍḍha·māso. Yo hi koci, bhikkhave, ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ bhāveyya sattāhaṃ, tassa dvinnaṃ phalānaṃ aññataraṃ phalaṃ pāṭikaṅkhaṃ: diṭṭheva dhamme aññā, atthi upādisese anāgāmitā.

Let alone half a month, bhikkhus. For whoever, bhikkhus, would practice these four satipaṭṭhānas
in this way for a week, one of two results may be expected: either
[perfect] knowledge in visible phenomena, or if there is some clinging
left, anāgāmita.

Ekāyano ayaṃ, bhikkhave, maggo sattānaṃ visuddhiyā, soka-paridevānaṃ samatikkamāya, dukkha-domanassānaṃ atthaṅgamāya, ñāyassa adhigamāya, nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ cattāro satipaṭṭhānāti. Iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idam·etaṃ paṭicca vuttaṃ ti.

“This, bhikkhus, is the path that leads to nothing but the purification
of beings, the overcoming of sorrow and lamentation, the disappearance
of dukkha-domanassa, the attainment of the right way, the realization of Nibbāna, that is to say the four satipaṭṭhānas.” Thus has it been said, and on the basis of all this has it been said.

Idam·avoca bhagavā. Attamanā te bhikkhū bhagavato bhāsitaṃ abhinanduṃ ti.

Thus spoke the Bhagavā. Delighted, the bhikkhus welcomed the words of the Bhagavā.


Bodhi leaf




Note

1. ‘atthi kāyo’ ti vā pan·assa sati paccupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇa·mattāya paṭissati·mattāya:
this is probably the trickiest part of the sutta. It is very important
because it will be repeated over 20 times, and also because it is the
central part explaining how sati is actually made present. Here are a
few alternate renderings:

VRI: “Now his awareness is established: “This
is body!” Thus he develops his awareness to such an extent that there
is mere understanding along with mere awareness.”

Bhante Analayo: “Or else mindfulness that ‘There is a body’ is established in him to the extent of bare knowledge and remembrance of it”

Thanissaro Bhikkhu: “Or his mindfulness that ‘There is a body’ is maintained to the extent of knowledge & remembrance”

Bhikkhu Nanamoli & Bhikkhu Bodhi: “Or
else mindfulness that ‘there is a body’ is simply established in him to
the extent necessary for bare knowledge and mindfulness.”

Nyanasatta Thera: “Or his mindfulness is
established with the thought: “The body exists,” to the extent necessary
just for knowledge and mindfulness.”

Soma Thera: “Or indeed his mindfulness is
established with the thought: ‘The body exists,’ to the extent necessary
just for knowledge and remembrance”

Maurice Walshe: “Or else, mindfulness that “there is a body” is present to him just to the extent necessary for the knowledge and awareness.”



Translation suggested by the webmaster,
with the support of Thanissaro Bhikkhu’s translation.

———oOo———
Published as a gift of Dhamma, to be distributed free of charge.
Any copies or derivatives of this work must cite their original source.

comments (0)
12. பௌத்தர் இயற்றிய தமிழ்நூல்கள்-13. தமிழில் பாலிமொழிச் சொற்கள்
Filed under: Vinaya Pitaka, Sutta Pitaka, Abhidhamma Pitaka, Tipiṭaka, ವಿನಯಪಿಟಕ, ತಿಪಿಟಕ (ಮೂಲ)
Posted by: @ 10:35 pm





  1. https://sites.google.com/site/budhhasangham/Home/mylaiseeni/mylaich12
  2. 12. பௌத்தர் இயற்றிய தமிழ்நூல்கள்

    முன்னொரு
காலத்தில் தமிழ்நாட்டிலே பௌத்தமதம் செல்வாக்குற்றுச் சிறந்திருந்ததென்பதை
அறிந்தோம். அந்த  மதக் கொள்கைகளை நன்கறிந்த பௌத்த ஆசிரியர் பற்பலர்
ஆங்காங்கே தமிழ்நாட்டில் இருந்ததையும் கண்டோம். அந்தப் பௌத்த ஆசிரியர்
பாலிமொழியில் பல நூல்களை இயற்றி வைத்தனர் என்பதையும் அறிந்தோம். ஈண்டு,
பௌத்த ஆசிரியர் தமிழ்மொழியில் என்னென்ன நூல்  இயற்றியுள்ளார் என்பதை
ஆராய்வோம்.

    இப்போது தமிழில் உள்ள பௌத்த நூல்கள்
மிகச் சில. இலக்கியத்தில் ஒன்றும் இலக்கணத்தில் ஒன்றும், ஆக இரண்டு நூல்களே
இப்போது முழுநூலாக எஞ்சி நிற்கின்றன. ஏனைய நாலைந்து நூல்களின்
பெயர்மட்டும் வழங்கப்படுகின்றனவேயன்றி நூல் முழுவதும் கிடைக்கப் பெற்றிலம்.

    ஜைனரும்,
பௌத்தரும் தத்தம் மதக் கொள்கைகளை அந்தந்த நாட்டுத் தாய்மொழி வாயிலாகப்
பரவச் செய்தனர் என்று ‘பௌத்தரும் தமிழும்’ என்னும் அதிகாரத்தில் கூறினோம்.
அங்ஙனமாயின், தமிழ்மொழியிலும் அவர்கள் பல நூல்களை இயற்றிவைத்தனர் என்பதில்
யாதோர் ஐயமுமில்லை. கி.பி. நான்காம் நூற்றாண்டில் உரகபுரம் (உறையூர்),
பூம்புகார், பூதமங்கலம் முதலான இடங்களில் தங்கி, பௌத்தமத ஊழியம்
புரிந்துவந்த பேர்பெற்ற  புத்ததத்தர் என்னும் தமிழ்ப் பௌத்தர், பாலி
மொழியில் பாலி மொழி நூல்களுக்குப் பல உரைகள் எழுதியிருப்பதில்,
தென்னாட்டில் வழங்கிய பல பௌத்தக் கொள்கைகளை எடுத்துக் கூறியிருக்கிறார்
என்றும், அவற்றை அக்காலத்திலிருந்த தமிழ்ப் பௌத்த நூல்களினின்றும்
எடுத்திருக்கக்கூடும் என்றும் ரைஸ் டேவிட் என்னும் மேல்நாட்டு
ஆராய்ச்சியாளர் கூறுகின்றார். நீலகேசி உரையிலும், வீரசோழிய உரையிலும்
பௌத்தமதச் செய்யுள்கள் மேற்கோள் காட்டப்பட்டுள்ளன. அவற்றில் சில பாடல்கள்
எந்த நூலினின்று எடுக்கப்பட்டன என்பது அறியக்கூடாமல் இருக்கின்றது. எனவே,
பண்டைக்காலத்தில், பௌத்தமதம் தமிழ்நாட்டில் வழங்கி வந்தபோது, பௌத்தரால்
இயற்றப்பட்ட பல தமிழ்நூல்கள் இருந்தன என்பதில் ஐயமில்லை.

    அங்ஙனமாயின்,
அந்த நூல்கள் இப்போது எங்கே? இவ்வினாவுக்கு விடைபெறுவது கடினமன்று. பௌத்த
மதத்துக்குப் பெரும் பகைஞராக இருந்தவர் ஜைனரும் வைதீகரும் என்பதனை ஆறாம்
அதிகாரத்தில் அறிந்தோம். பௌத்த மதத்தின் பிறவிப் பகைஞராகிய இவர்களால் பௌத்த
நூல்கள் அழிவுண்டன போலும். பௌத்த மத வீழ்ச்சிக்குப் பிறகு நடைபெற்ற
சமயப்போரில், வைதீக மதம் ஜைன மதத்தை அழித்துவிட்ட போதிலும், சில ஜைனர்
ஆங்காங்கே தமிழ்நாட்டில் அருகிக் காணப்படுகின்றனர். இவ்வாறு எஞ்சி நின்ற
ஜைனரால் ஜைனமத நூல்கள் சில இறந்துபடாமல் பாதுகாக்கப்பட்டுள்ளன. ஆனால்,
பௌத்த மதம் ஜைன மதத்தைவிடக் கடுமையான வீழ்ச்சியை அடைந்துவிட்டது. பௌத்தத்
தமிழ் நுல்களைப் போற்றிப் பாதுகாக்கத் தமிழ்ப் பௌத்தர் இருந்ததாகத்
தெரியவில்லை. இந்த நிலையில் தமிழ்ப் பௌத்த நூல்கள் எவ்வாறு உயிர்
பெற்றிருக்கும்? அவை யாவும் ‘கொலை’ செய்யப்பட்டன. இப்போது எஞ்சி நிற்கும்
இரண்டொரு பௌத்த நூல்கள் எவ்வாறு தப்பிப் பிழைத்திருக்கின்றன என்பது
பெருவியப்பாக இருக்கின்றது. தமிழ்நாட்டுப் பௌத்த ஆசிரியர் இயற்றிய பாலிமொழி
நூல்கள் மட்டும் எவ்வாறு இன்றும் நின்று நிலவுகின்றன என்றால், அவை இலங்கை,
பர்மா முதலான தேசத்துப் பௌத்தர்களால் போற்றிப் பாதுகாக்கப்படுகின்றன.
தமிழ்ப் பௌத்த நூல்களைப் போற்றுவதற்குத் தமிழ்ப் பௌத்தர் இல்லாதபடியால் அவை
இறந்துவிட்டன.

    பௌத்த நுல்களை இழந்துவிட்டோம்.
அஃதாவது, தமிழ் இலக்கியச் செல்வத்தின் ஒரு பகுதியைத் தமிழ்நாடு
இழந்துவிட்டது. ஒரு நாடு தனது பொருட்செல்வத்தை இழந்து வறுமைப்படுவதைவிட
இலக்கியச் செல்வத்தை இழந்துவிட்டது பெரிதும் வருந்தத் தக்கது. இலக்கியங்கள்
மறைந்துவிட்டன என்றால் அவற்றில் கூறப்பட்ட கருத்துக்களும் இறந்துவிட்டன
என்பது பொருள். என்ன செய்வது? சென்றது சென்றுவிட்டது. இனி தமிழில் இப்போது
எஞ்சியுள்ள பௌத்த நூல்களைப்பற்றி ஆராய்வோம்.

1. மணிமேகலை:

    தமிழில்
உள்ள ஐம்பெருங் காப்பியங்கள் பௌத்தர் ஜைனர் என்னும் இரு சமயத்தாரால்
இயற்றப்பட்டவை. சிந்தாமணி, சிலப்பதிகாரம் இரண்டும் ஜைனரால் இயற்றப்பட்டன.
மணிமேகலை, குண்டலகேசி என்பன பௌத்தர்களால் இயற்றப்பட்டவை. இந்த இரண்டில்
மணிமேகலையைத் தவிர மற்றது இறந்துவிட்டது. மணிமேகலை ஐம்பெருங்
காப்பியங்களுள் ஒன்றென்று கூறப்படுகின்றபோதிலும், இது சிலப்பதிகாரத்துடன்
தொடர்புடையது. இதனை,

        ‘மணிமே கலைமே லுரைப்பொருண் முற்றிய
         சிலப்பதிகார முற்றும்’

என்னும்
சிலப்பதிகார வஞ்சிக்காண்டக் கட்டுரைச் செய்யுட் பகுதியினால் அறியலாம்.
எனவே, சிலப்பதிகாரத்தையும், மணிமேகலையையும் ஒரே காப்பியம் என்று கூறினும்
பொருந்தும். ஆயினும், ஆன்றோர் இவையிரண்டனையும் செவ்வேறு காப்பியங்களாகவே
கொண்டனர்.

    மணிமேகலையை இயற்றியவர் மதுரைக்
கூலவாணிகர் சீத்தலைச் சாத்தனார். (இவரது வரலாற்றினை 11 அம் அதிகாரத்தில்
காண்க.)  இந்நூல் முழுவதும் ஆசிரியப்பாவினால் அமைந்தது. ‘கதை பொதி பாட்டு’
என்னும் பதிகத்தைத் தவிர்த்து, ‘விழாவறை காதை’, முதலாகப் ‘பவத்திற மறுகெனப்
பாவை நோற்ற காதை’ இறுதியாக முப்பது காதைகளையுடையது. இதற்கு மணிமேகலை துறவு
என்றும் பெயர் உண்டு. இதனை இயற்றிய சாத்தனார், இளங்கோ வேந்தர் என்னும்
இளங்கோ அடிகள் முன்னிலையில் இதனை அறந்கேற்றினார். இவற்றை,

        ”இளங்கோ வேந்த னருளிக் கேட்ப
        வளங்கெழு கூல வாணிகன் சாத்தன்
        மாவண் டமிழ்த்திற மணிமே கலைதுற
        வாறைம் பாட்டினு ளறியவைத் தனனென்”

எனவரும் பதிக ஈற்றடிகளால் அறியலாம்.

    மணிமேகலை
பல திறத்தானும் சிறப்புடைய நூல். சொல் வளமும் பொருள் ஆழமும் செறிந்து
திகழும் இந்நூல் வெறும் இலக்கியம் மட்டும் அன்று. பண்டைத் தமிழ்நாட்டின்
வரலாற்றினையும், கலைகளையும், நாகரிகத்தினையும் அக்காலத்திலிருந்த சமயங்கள்
அவற்றின் கொள்கைகள் முதலியவற்றையும், அக்கால வழக்க ஒழுக்கங்களையும்
ஆராய்வதற்கு இது பெரிதும் பயன் படுகிறது. இந்த  மணிமேகலை நூல்
தமிழ்த்தாய்க்கு அணிசெய்யும்  மணிமேகலையாகவே இலங்குகின்றது. இந்த நூல்
இயற்றப்பட்ட காலம் கி.பி. இரண்டாம் நூற்றாண்டு; (இணைப்பு காண்க.)

    சுவைமலிந்த
இச்செந்தமிழ் நூலை முதன் முதல் அச்சிற்பதிப்பித்தவர் மகாவித்துவான்
திருமயிலை சண்முகம் பிள்ளை யவர்களாவர். 1894 ஆம் ஆண்டுக்கு நேரான ‘விஜய
தனுர் ரவியில் இப்புத்தகம் மதராஸ் ரிப்பன் அச்சியந்திரசாலையில்
பதிக்கப்பட்டு, 12 - அணாவுக்கு விற்கப்பட்டது.  மகாவித்துவான் சண்முகம்
பிள்ளை யவர்கள் தம்மிடமிருந்த ஏட்டுச் சுவடியைமட்டும் ஆராய்ந்து வெளியிட்ட
நூலாதலின், இதில் சிற்சில பிழைகள் ஆங்காங்கே காணப்படுகின்றன. பிள்ளையவர்கள்
பதிப்பு வெளிவந்த நான்கு ஆண்டுகளுக்குப் பின்னர், டாக்டர் உ. வே சாமிநாத
ஐயரவர்கள் பல பிரதிகளை ஆராய்ந்து 1898 ஆம் ஆண்டில் அரும்பத உரையுடன்
இந்நூலை அச்சிற் பதிப்பித்தார்கள். ஐயரவர்களுக்கு உதவியாயிருந்த பல ஏட்டுப்
பிரதிகளுள் மகாவித்துவான் சண்முகம் பிள்ளை யவர்கள் உதவிய பிரதியும்
ஒன்றாகும். பிள்ளையவர்கள் பதிப்பித்த மணிமேகலைப் புத்தகத்தையும் ஐயரவர்கள்
பார்த்திருக்கக் கூடும். ஆனால், எக்காரணத்தினாலோ ஐயரவர்கள்,  பிள்ளையவர்கள்
பதிப்பித்த   மணிமேகலையைப் பற்றிக் குறிப்பிடாமலே விட்டார்கள். 
பிள்ளையவர்களின்  பதிப்பில்  காணப்பட்ட பிழைகள் பலவும் ஐயரவர்களின்
பதிப்பில் திருத்தப்பெற்றன. எஞ்சி நின்ற ஒரு சில பிழைகளும் இரண்டாவது,
மூன்றாவது பதிப்புகளில் திருத்தப்பெற்றன. இந்த அருமையான சிறந்த செந்தமிழ்
நூல் இறந்துபடாமல் உய்வித்தருளிய இரண்டு பெரியாருக்கும் தமிழ்நாட்டின்
நன்றி என்றும் உரியதாகுக.

    இந்நூல் நடையினை அறியக்
கீழே சில பகுதிகளை எடுத்துக்காட்டுவோம். புகார்ப்பட்டினத்தின் உவவனம்
என்னும் பூஞ்சோலையைக் கூறும் பகுதி இது:-

        ‘குரவமு  மரவமுங் குருந்துங் கொன்றையுந்
        திலகமும் வகுளமுஞ் செங்கால் வெட்சியும்
        நரந்தமு  நாகமும் பரந்தலர் புன்னையும்
        பிடவமுந்  தளவமு  முடமுட் டாழையுங்
        குடசமும் வெதிரமுங் கொழுங்கா லசோகமுஞ்
        செருந்தியும் வேங்கையும் பெருஞ்சண் பகமும்
        எரிமல ரிலவமும் விரிமலர் பரப்பி
        வித்தக ரியற்றிய விளங்கிய கைவினைச்
        சித்திரச் செய்கைப் படாம்போர்த் ததுவே
        ஒப்பத் தோன்றிய வுவனந்  தன்னைத்
        தொழுதனள் காட்டிய சுதமதி தன்னொடு
        மலர்கொய்யப் புகுந்தனள் மணிமே கலையென்’
                                                    (மலர்வனம் புக்க காதை 160-171)

    மேற்சொன்ன
உவவனத்திற்குச் சென்றது மணிமேகலைக்கு அதுவே முதல் தடவையாதலின், அவளுடன்
சென்ற சுதமதி என்பவள், அப் பூஞ்சோலையின் இயற்கை எழிலினை மணிமேகலைக்குக்
காட்டி விளக்குகின்றாள், அப்பகுதி இது:-

        ‘பரிதியஞ்  செல்வன் விரிகதிர்த் தானைக்
        கிருள்வளைப் புண்ட மருள்படு பூம்பொழில்
        குழலிசை தும்பி கொளுத்திக் காட்ட
        மழலை வண்டினம் நல்லியாழ் செய்ய
        வெயினுழை பறியாக் குயினுழை பொதும்பர்
        மயிலா டரங்கின்  மந்திகாண் பனகாண்!
        மாசறத் தெளிந்த மணிநீ ரிலஞ்சிப்
        பாசடைப் பரப்பிற் பன்மல ரிடைநின்
        றொருதனி யோங்கிய விரைமலர்த் தாமரை
        அரச வன்ன மாங்கினி திருப்பக்
        கரைநின் றாலும் ஒருமயில் தனக்குக்
        கம்புட்  சேவற்  கனைகுரன்  முழவாக்
        கொம்ப ரிருங்குயில் விளிப்பது காணாய்!
        இயங்குதேர் வீதி யெழுதுகள் சேர்ந்து
        வயங்கொளி  மழுங்கிய மாதர்நின் முகம் போல்
        விரை மலர்த் தாமரை கரைநின் றோங்கிய
        கோடுடைத் தாழைக் கொழுமட லவிழ்ந்த
        வால்வெண் சுண்ண மாடிய திதுகாண்!
        மாதர் நின்கண் போதெனச் சேர்ந்து
        தாதுண் வண்டின மீது கடி செங்கையின்
        அஞ்சிறை விரிய வலர்ந்த தாமரைச்
        செங்கயல் பாய்ந்து பிறழ்வன கண்டாங்
        கெறிந்தது  பெறாஅ  திரையிழந்து வருந்தி
        மறிந்து நீங்கு  மணிச்சிரல் காண்! எனப்
        பொழிலும் பொய்கையுஞ் சுதமதி காட்ட
        மணிமே கலையம் மலர்வனம் காண்புழி’
                                            (பளிக்கறை புக்க காதை. 1-26)

 2. வீரசோழியம்:

    இஃதோர்
இலக்கண நூல். வடமொழி இலக்கணத்தை சிறுபான்மை தழுவித் தமிழ்
ஐந்திலக்கணங்களையும் சுருக்கமாக கூறுவது. இதனை இயற்றியவர்
புத்தமித்திரனார். இந்நூற்கு உரை எழுதியவர் இவர் தம் மாணவராகிய
பெருந்தேவனார். (நூலாசிரியர், உரையாசிரியர் வரலாறுகளை 11ஆம் அதிகாரத்தில்
காண்க.)  புத்தமித்திரனாரை ஆதரித்த வீரராசேந்திரன் என்னும் வீரசோழன்
பெயரால்  இந்நூல் இயற்றப்பட்டதாகலின், இதற்கு இப்பெயர் வாய்ந்தது. இதனை,
‘எதிர்நூல்’ என்பர்.

    இதற்கு ‘வீரசோழியக் காரிகை’
என்னும் பெயரும் உண்டு. எழுத்ததிகாரம், சந்திப்படலம் என்னும் ஒரே
படலத்தையுடையதாய் 28 செய்யுள்களையுடையது. சொல்லதிகாரம், வேற்றுமைப்படலம் (9
செய்யுள்), உபகாரப் படலம்  (6 செய்யுள்), தொகைப்படலம்  (8 செய்யுள்),
தத்திதப்படலம்  (8 செய்யுள்), தாதுப்படலம்  (11 செய்யுள்), கிரியாபதப்படலம்
(13+2 செய்யுள்) என்னும் ஆறு படலங்களையுடையது. ஏனைய பொருள், யாப்பு, அணி
என்னும் மூன்று அதிகாரங்களும் முறையே பொருட் படலம் (21 செய்யுள்),
யாப்புப்படலம்  (36 செய்யுள்), அலங்காரப்படலம்  (41 செய்யுள்), என்னும்
ஒவ்வொரு படலமுடையன. இவற்றையன்றி மூன்று பாயிரச் செய்யுள்களையுமுடையது.

    இது
வழக்கொழிந்த இலக்கண நூல்களுள் ஒன்று. கச்சியப்ப சுவாமிகள் கந்தபுராணத்தை
இயற்றிக் கச்சிக் குமரகோட்டத்தே அரங்கேற்றுங் காலத்தில், அப்புராணத்தின்
முதற் செய்யுளில் வருகிற ‘திகடசக்கரம்’ என்னும் சொற்புணர்ச்சிக்கு இலக்கணங்
காட்டும்படி அவையிலுள்ளோர் தடை நிகழ்த்தியபோது, அவர்களுக்கு இந்த
வீரசோழியத்திலிருந்து இலக்கணம் காட்டப்பட்டதென்றும், பின்னர் அவையிலுள்ளோர்
அப் புணர்ச்சியை ஒப்புக் கொண்டனரென்றும், ஒரு வரலாறு கூறப்படுகின்றது.
இவ்வரலாற்றினின்றும் அக்காலத்திலேயே இந்நூல் வழக்கொழிந்து விட்டதென்பதை
நன்குணரலாம். இது இயற்றப்பட்ட காலம் பதினொன்றாம் நூற்றாண்டு.

    இந்த
நூலும் இதன் உரையும் தமிழ்நாட்டின் சரித்திரம் முதலியவற்றை ஆராய்வதற்குச்
சிறிது உதவி புரிகின்றன. சோழர்கள் கூடல் சங்கமம் முதலிய இடங்களில்
அயல்நாட்டு வேந்தரை வென்ற செய்திகள் இவ்வுரையில் காட்டப்படும் மேற்கோட்
செய்யுள்களினால் விளங்குகின்றன. இச் செய்திகளைக் கல்வெட்டுச் சாசனங்கள்
உறுதிப்படுத்துகின்றன. குண்டலகேசி விருத்தம், கலிவிருத்தம், எலி விருத்தம்,
நரிவிருத்தம், உதயணன் காதை, நியாய சூடாமணி, புதியா நுட்பம்,
யாப்பருங்கலம், தண்டியலங்காரம், வச்சத்தொள்ளாயிரம் முதலிய நூல்களின் பெயர்
இவ்வுரையில் கூறப்படுகின்றன. புத்தரைப்பற்றிய அழகான பாடல்கள் யாப்புப் படல
உரையில் மேற்கோள்களாகக் காட்டப்பட்டுள்ளன. இந்நூல் இணைப்பில் சேர்க்கப்பட்ட
செய்யுள்களில் பல இவ்வுரையினின்றும் எடுக்கப்பட்டவையே.

    போற்றுவோரின்றி
இறந்துபட்ட சில நூல்களைப் போன்றே இந்நூலும் இறந்துபட்டிருக்கும்.
நற்காலமாக, இறக்குந்தறுவாயிலிருந்த இந்த நூலினைக் காலஞ்சென்ற ராவ்பகதூர்
சி. வை. தாமோதரம் பிள்ளையவர்கள் அச்சிற் பதிப்பித்துப் புத்துயிர்
கொடுத்தார்கள். 1881 ஆம் ஆண்டு அச்சிற் பதிப்பிக்கப்பட்டது இப்புத்தகம்.

    அகத்திய
முனிவர், சிவபெருமானிடத்தில் தமிழைக் கற்றார் என்று சைவ நூல்கள்
கூறுகின்றன. ஆனால், பௌத்தராகிய  புத்தமித்திரனார், அகத்தியர்
அவலோகிதீஸ்வரர் (போதி சத்துவர்) இடத்தில் தமிழ் கற்றதாகக் கூறுகிறார்.

        “ஆயுங் குணத்தவ லோகிதன் பக்கல் அகத்தியன் கேட்டு
        ஏயும் புவனிக்கு இயம்பிய தண்தமிழ்”

என்று
இவர் தமது வீரசோழியப் பாயிரத்தில் கூறுவது காண்க. அன்றியும், அவலோகிதரே
தமிழ்மொழியை உண்டாக்கினார் என்றும் இவர் கூறுகிறார். “பன்னூறாயிரம்
விதத்திற் பொலியும் புகழ் அவலோகிதன் மெய்த்தமிழ்” என்று இவர்,
கிரியாபதப்படலக் கடைசிச் செய்யுளில் கூறுவது காண்க.

    கீரா
சந்தேஸ்யம் என்னும் செய்யுள் நூல் சிங்கள மொழியில் கி.பி. 15 ஆம்
நூற்றாண்டில், இலங்கையரசன் பராக்கிரமபாகு VI  (கி.பி. 1412-1467) காலத்தில்
இயற்றப்பட்டது. இலங்கையிலே தோட்ட கமுவா என்னும் இடத்தில் இராகுலதேரர்
தலைமையில் ஒரு கல்லூரி நடைபெற்றிருந்ததென்றும், அக்கல்லூரியில்
சமஸ்கிருதம், பாலி, சிங்களம், தமிழ் மொழிகள் பயிலப்பட்டன என்றும் இந்நூலில்
கூறப்பட்டுள்ளது. சோழமன்னர் இலங்கையைக் கைப்பற்றி அரசாண்ட காலத்தில்,
இலங்கையில், தமிழ்நாகரிகம் போற்றப்பட்டதோடு, தமிழ் மொழியையும் சிங்களவர்
கற்று வந்தனர் என்பது தெரிகிறது.

    இலங்கையிலே
சிங்களவர் தமிழ் பயின்றபோது, பௌத்தராகிய அவர்கள், பௌத்தரால் இயற்றப்பட்ட
வீரசோழியம் என்னும் தமிழ் இலக்கணத்தைக் கற்றிருக்க வேண்டும். ஏனென்றால்
சிங்களவர் சம்ஸ்கிருதம் படிக்கும் போது, சந்திரகோமினி என்னும் பௌத்தர்
இயற்றிய சம்ஸ்கிருத இலக்கணத்தைத்தான் கற்பது அவர்கள் வழக்கமாக இருந்து
வருகிறது. அதுபோல, தமிழ் கற்பதற்குப் பௌத்தர் இயற்றியவீரசோழிய
இலக்கணத்தைத்தான் கற்றிருக்கவேண்டும். அன்றியும்,  ஸிததஸங்கரா என்னும்
சிங்கள மொழி இலக்கணம் கி.பி 13ஆம் நூற்றாண்டில் இயற்றப்பட்டது. இந்நூலில்,
இரண்டாம் வேற்றுமையைக் கூறுகிற பகுதி, வீரசோழியத்தைப் பின்பற்றி
எழுதியதாகக் கூறப்பட்டிருக்கிறது. இதனால் இந்த இலக்கணநூல், பௌத்தர்களால்
போற்றப்பட்டதென்பது விளங்குகின்றது.

    மாதிரிக்காக, இந் நூலினின்றும் சில செய்யுள்களைக் காட்டுவோம்:-

        ‘மிக்கவன் போதியின் மேதக் கிருந்தவன் மெய்த்தவத்தால்
        தொக்கவன் யார்க்குந் தொடரவொண்ணாதவன் தூயனெனத்
        தக்கவன் பாதந் தலைமேற் புனைந்து தமிழுரைக்கப்
        புக்கவன் பைம்பொழிற் பொன்பற்றி மன்புத்த மித்திரனே.’
        
        ‘ஆயுங் குணத்தவ லோகிதன் பக்க லகத்தியன்கேட்
        டேயும் புவனிக் கியம்பிய தண்டமி ழீங்குரைக்க
        நீயு முளையோ வெனிற்கரு டன்சென்ற நீள்விசும்பில்
        ஈயும் பறக்கு மிதற்கென் கொலோசொல்லு மேந்திழையே!’

        ‘நாமே வெழுத்துச்சொ னற்பொருள் யாப்பலங் காரமெனும்
        பாமேவு பஞ்ச வதிகார மாம்பரப் பைச்சுருக்கித்
        தேமே வியதொங்கற் றேர்வீர சோழன் றிருப்பெயராற்
        பூமே லுரைப்பன் வடநூன் மரபும் புகன்றுகொண்டே.’

                                                                                            (பாயிரம்)

        ‘அறிந்த வெழுத் தம்முன் பன்னிரண் டாவிகளான, கம்முன்
        பிறந்த பதினெட்டுமெய், நடுவாய்தம், பெயர்த்திடையா
        முறிந்தன யம்முத லாறும், ஙஞண நமனவென்று
        செறிந்தன மெல்லினம், செப்பாத வல்லினந் தேமொழியே.

    இந்நூல்
உரைப் பகுதியினுன்று மாதிரிக்காகக் கீழ்கண்ட பகுதியைத் தருகிறோம். இது,
பொருட் படலத்தில், ‘நாற்குலப் பக்கம்’ என்னும் தொடக்கத்தினுடைய 19ஆவது
செய்யுள் உரை:

                                                                                                (சந்தி 1)

    ‘களவழி
களத்திலழிவு. குரவையாவது, இன்றேர்க் குரவையிட்டாடுதல். ஆற்றலாவது,
ஆரியரணாத் தன் பகைமிகையை மதியாது பொரும் ஆற்றல். வல்லாண் பக்கமாவது, பகை
வென்று விளங்கி மதிப்பெரு வாகை வண்டாரத்துப் பெறுவான் செங்களத்துப்
புலர்ந்து மாய்தல். வேட்கையார் பக்கமாவது, விருந்தோம்பலு மழலோம்பலு முட்பட
வெண்வகைத்தாம் பக்கம். மேன்மையாவது, பெரும்பகை தாங்குமேன்மை. அது அருளோடு
புணர்ந்த வகற்சியாம்.

        ‘புனிற்றுப் பசியுழந்த புலிப்பிணவு தனாஅது
        முலைமறா அக் குழவி வாங்கி வாய்ப்படுத்
        தீரையெனக் கவர்ந்தது நோக்கி யாங்க
        வேரிளங் குழவிமுன் சென்று தானக்
        கூருகிர் வயமான் புலவுவேட்டுத் தொடங்கிய
        வாளெயிற்றுக் கொள்ளையிற் றங்கினன் கதுவப்
        பாசிலைப் போதி மேவிய பெருந்தகை
        ஆருயிர் காவல் பூண்ட
        பேரருட் புணர்ச்சிப் பெருமை தானே.’

    பொருளாவது,
அறம் பொருளின்ப மூன்று பொருளினும் விடாமற் புணர்ப்பது. காவலாவது,
பிழைத்தோரைத் தாங்குதல். துறவாவது, தவத்தினை வென்ற பக்கம். அஃதாவது

        ‘வாடாப் போதி மரகதப் பாசடை
        மரநிழ லமர்ந்தோ னெஞ்சம் யார்க்கும்
        அருளின் றீந்தே னுரைப்பநனி நெகிழ்ந்து
        மலரினு மெல்லி தென்ப வதனைக்
        காமர் செவ்வி மாரன் மகளிர்
        நெடுமா மழைக்கண் விலங்கி நிமிர்ந்தெடுத்த
        வாளும் போழ்ந்தில வாயின்
        யாதோ மற்றது மெல்லிய வாறே.’

கொடை யென்பது,


‘பாசடைப் போதிப் பேரருள் வாமன்
வரையா ஈகை போல யாவிருங்
கொடைப்படு வீரக் கொடைவலம் படுமின்
முன்ன ரொருமுறைத் தன்னுழை யிரந்த
அம்பி லரக்கர் வேண்டளவும் பருக
என்புதொறுங் கழிப்பிந் தன்மெய் திறந்து வாக்கிக்
குருதிக் கொழும்பதங் கொடுத்தது மன்றிக்
கருசிமிட் பட்ட கள்ளப் புறவின்
மாய யாக்கை சொல்லிய தாற்றன்
உடம்பு நிறுத்தக் கொடுத்தது மன்றி’ எனவரும்.

    படையாளர்
பக்கமாவது, கருதறியும் படையாளர் பக்கம். ஒற்றுமையாவது, சிறியோர் நாணப்
பெரியோர் கூறிய கூறுபாட்டிற் கழிமனத்தை யொற்றுமை கொள்ளல். ‘மற்று’
மென்றமையால், எட்டியல் சான்றோர் பக்கமுட்படக் கண்டுகொள்க. எட்டியலாவன:


‘அழுக்கா றிலாமை யவாவின்மை தூய்மை
யொழுக்கங் குடிப்பிறப்பு வாய்மை - யிழுக்காத
நற்புலமை யோடு நடுவு நிலைமையே
கற்புடைய வெட்டுறுப்புக் காண்’

என்றமையா
லறிக. சான்றோர் பக்கமாவது, பகைவர் கண்ணுந் தன்பாலார்கண்ணு மொப்புமையாகப்
பாசறையுள்ளாச் சால்புடைமை கூறுதல். அஞ்சாச் சிறப்பென்பதுமது. பிறவு மன்ன.

3. குண்டலகேசி:

    ஐம்பெருங்காப்பியங்களுள்
ஒன்றாகிய இந்த நூல் இப்போது இறந்துவிட்டது. ‘தருக்கமாவன: ஏகாந்த வாதமும்
அனேகாந்த வாதமும் என்பன. அவை குண்டலம், நீலம், பிங்கலம், அஞ்சனம்,
தத்துவதரிசனம், காலகேசி முதலிய செய்யுட்களுள்ளும் சாங்கிய முதலிய ஆறு
தரிசனங்களுள்ளும் காண்க’ என்று யாப்பருங்கலவிருத்தியுரையாசிரியர் ‘மாலை
மாற்றே சக்கரம் சழிகுளம்’ என்னும் சூத்திர உரையில் கூறியிருப்பதனால்
‘குண்டல கேசி’ தருக்கநூல் என்பது அறியப்படும். எனவே, பௌத்த சமயச் சார்பான
இந்நூல் தருக்க வாயிலாக ஜைனம், வைதீகம் முதலான சமயங்களைக் கண்டிபதாகும்.
இது பெரும்பான்மையும் விருத்தப் பாவினால் இயற்றப்பட்டதாகலின், இதனைக்
‘குண்டலகேசிவிருத்தம்’ என்றும் கூறுவர். ‘குண்டலகேசி முதலான
காப்பியமெல்லாம் விருத்தமாம்’ என்பது வீரசோழிய (யாப்பு. 23 ஆம் பாட்டு)
உரை. எனினும், இடையிடையே கலித்துறைச் செய்யுள்களும் விரவியிருந்தன என்பது
“குண்டல கேசி விருத்தம் … முதலாயினவற்றுட் கலித்துறைகளு முளவாம்” என
வரும்   வீரசோழிய (யாப்பு. 21 ஆம்  செய்யுள்) உரையினால் விளங்குகின்றது.
“குண்டலகேசி ..முதலாகவுடைய வற்றிற் றெரியாத சொல்லும் பொருளும் வந்தனவெனின்,
அகலக் கவி செய்வானுக்கு அப்படியல்லாதாகாதென்பது. அன்றியும், அவை செய்த
காலத்து அச் சொற்களும் பொருள்களும் விளங்கியிருக்கும் என்றாலும் அமையுமெனக்
கொள்க” என்ற வீரசோழிய  (அலங். 4 ஆம் செய்யுள்) உரைக் குறிப்பினால், இக்
காவியத்தில் பொருள் தெரியாத சொற்கள் சில இருந்தன என்பது விளங்குகின்றது.

    இந்நூலாசிரியர்
நாதகுத்தனார் என்பவர். இதனை நீலகேசி 344 ஆம் பாட்டுரையில் ‘புழுக்குலந்
தம்மால் நுகரவும் வாழவும் பட்ட வினைய வுடம்பு’ என்னும் குண்டலகேசிச்
செய்யுள் அடியை எடுத்துக்காட்டி,  நாதகுத்தனார் வாக்கெனக் குறிப்பிடுவதனால்
அறியலாம். (கீழ்க்காணும் மாதிரிச் செய்யுள் 3 ஆவது காண்க.)

    மணிமேகலைக்
காப்பியத்தின் தலைவி மணிமேகலை என்பவளின் பெயரையே அக் காப்பியப் பெயராகச்
சூட்டினமை போல, இக் காவியத் தலைவியின் பெயர் ‘குண்டல கேசி’ என்பதாகலின்,
இக் காப்பியத்திற்குக் குண்டலகேசி என்னும் பெயர் சூட்டப்பட்டது. குண்டலகேசி
என்பவள் புத்தர் உயிர் வாழ்ந்திருந்த காலத்தில் வடநாட்டிலிருந்த ஒரு பெண்
துறவி. இப்பெண்மணியின் வரலாறு பாலி மொழியில் எழுதப்பட்ட பௌத்த நூலாகிய
‘தேரிகாதையிலும்’ ‘தம்ம பதா’, ‘அங்குத்தரநிகாயா’ என்னும் நூலிலும், நீலகேசி
என்னும் ஜைனத் தமிழ் நூல் (286 ஆம் செய்யுள்) உரையிலும்
கூறப்பட்டிருக்கின்றது. குண்டலகேசியின் வரலாற்றுச் சுருக்கம் வருமாறு:

    இராசகிருகம்
என்னும் நகரத்தை அரசாண்ட அரசனின் மந்திரிக்கு ஒரு பெண்குழந்தை பிறந்தது.
அக் குழந்தைக்குப் பத்திரை எனப் பெயரிட்டுப் பெற்றோர் சீராட்டிப் பாராட்டி
வளர்த்தனர். இவ்வாறு வளர்ந்த அப்பெண் மகவு பெரியதாகி மணம் செய்யத்தக்க
வயதடைந்தது. ஒருநாள், இப்பெண் மாளிகையின் மேற்புறத்தில் உலாவியபோது,
தெருவழியே கட்டழகு மிக்க காளையொருவனை அரசனது சேவகர் கொலைக்களத்துக்கு
அழைத்துக்கொண்டு போவதைக் கண்டாள். கண்டு அக்காளையின் மேற் காதல் கொண்டாள்.
அவன் அரசனின் புரோகிதன் மகன். வழிப்பறி செய்த குற்றத்திற்காகக் கொலைத்
தண்டனை அடையப்பெற்றுக் கொலைக்களத்திற்கு அழைத்தேகப்பட்டான்.
இக்குற்றவாளியின் மேல் காதல் கொண்ட பத்திரை, ‘அவனையே மணம்புரிவேன்; அன்றேல்
உயிர்விடுவேன்’, என்று பிடிவாதம் செய்தாள். இதனையறிந்த இவள் தந்தை
கொலையாளருக்குக் கைக்கூலி கொடுத்து அவனை மீட்டுக்கொண்டு வந்து நீராட்டி
ஆடையணிகளை அணிவித்துப் பத்திரையை அவனுக்கு மணஞ்செய்வித்தான்.

    மணமக்கள்
இருவரும் இன்பமாக வாழுங் காலத்தில் ஒருநாள், ஊடல் நிகழ்ச்சியின்போது
பத்திரை தன் கணவனைப் பார்த்து, “முன்பு கள்வன் அல்லனோ?” எனக் கூறினாள்.
அவன், அவள் தன்னை இகழ்ந்ததாகக் கருதிமிக்க சினங்கொண்டான். ஆயினும், அதனை
அப்போது வெளியிற் காட்டாமல் அடக்கிக்கொண்டான்.

    பின்னர்,
ஒருநாள் அவன் பத்திரையை அழைத்து, அவளிடம் தன் உயிரைக் காப்பாற்றிய
தெய்வத்தை வழிபடும் பொருட்டு அருகிலிருந்த மலையுச்சிக்குப் போக
விரும்புவதாகவும் அவளையும் உடன்வரும்படியாகவும் கூறினான். அவளும் இசைய 
இருவரும் மலையுச்சிக்குச் சென்றனர். மலையுச்சியினை அடைந்தவுடன், அக்
கொடியோன் அவளைச் சினந்து நோக்கி, ‘அன்று நீ என்னைக் கள்வன் என்று
கூறினாயன்றோ? இன்று உன்னைக் கொல்லப் போகிறேன். நீ இறக்குமுன் உனது வழிபடு
கடவுளை வணங்கிக்கொள்’, என்றான், இதனைக் கேட்டுத் திடுக்கிட்ட அவள்,
‘தற்கொல்லியை முற்கொல்ல வேண்டும்’ என்னும் முதுமொழியைச் சிந்தித்து, அவன்
கட்டளைக்குக் கீழ்ப்படிபவள் போல நடித்து, ‘என் கணவனாகிய உன்னையன்றி எனக்கு
வேறு தெய்வம் ஏது? ஆதலின், உன்னையே நான் வலம்வந்து வணங்குவேன்’, என்று
சொல்லி, அவனை வலம் வருவதுபோல் பின்புறம் சென்று, அவனை ஊக்கித் தள்ளினாள்.
இவ்வாறு அக் கொடியவன் மலையுச்சியினின்றும் வீழ்ந்து இறந்தான்.

    இதன்
பிறகு, பத்திரை உலகத்தை வெறுத்தவாளாய் ஜைன மதத்தில் (நிகண்ட மதத்தில்)
சேர்ந்து துறவு பூண்டாள். அந்த மதக்கொள்கைப்படி, துறவியான பத்திரையின்
தலைமயிரைக் களைந்துவிட்டார்கள். ஆயினும், மீண்டும் தலையில் மயிர் வளர்ந்து
சுருண்டு காணப்பட்டது. ஆகவே, ‘சுருண்ட மயிரினையுடையவள்’ என்னும்
பொருள்படும் ‘குண்டலகேசி’ என்று அவளைக் கூறினர். இப்பெயரே பிற்காலத்தில்
இவளுக்குப் பெரும்பாலும் வழங்கப்பட்டது. சில வேளைகளில் இவளது இயற்கைப்
பெயரையும் காரணப்பெயரையும் ஒருங்கு சேர்த்துப் ‘பத்திரா குண்டலகேசி’
என்றும் சொல்வதுண்டு.

    ஜைன மதத்திற் சேர்ந்த
குண்டலகேசி ஜைனர்களிடம் சமய சாத்திரங்களையும் தர்க்க நூல்களையும்
கற்றுத்தேர்ந்து, சமயவாதம் செய்யப் புறப்பட்டு, சென்ற விடமெங்கும் நாவல்
நட்டு, வாதப்போர் செய்து வெற்றி கொண்டு வாழ்ந்தாள். (வாதப்போர் செய்வோர்
நாவல் மரக்கிளையை ஊர் நடுவில் நட்டு வாதுக்கழைப்பது அக்கால வழக்கம்.)
இவ்வாறு நிகழுங்கால், ஒருநாள் ஓர் ஊரையடைந்து, அவ்வூர் நடுவில் மணலைக்
குவித்து நாவல் மரக் கிளையை நட்டு,  உணவு பெறுவதற்காக வீடுதோறும்
பிச்சைக்குச் சென்றாள். அவ்வமயம் புத்தர் தமது சீடர்களுடன்
அவ்வூர்க்கருகிலிருந்த ஒரு தோட்டத்தில் வந்து தங்கினார். அவருடைய
சீடர்களில் சாரிபுத்தர் என்பவர் உணவுக்காக அவ்வூர்க்குட் சென்றார்.
சென்றவர் அங்கு நாவல் நட்டிருப்பதைக் கண்ணுற்று, அதன் காரணத்தை
அங்கிருந்தவர்களால் அறிந்து, அங்கிருந்த சிறுவர்களை அழைத்து, அக்
கிளையினைப் பிடுங்கி எறியும்படி கூறினார். அவர்களும் அவ்வாறே செய்தனர்.

    பின்னர்,
உணவுகொள்ளச் சென்ற குண்டலகேசி மீண்டும் திரும்பிவந்தபோது, தான் நட்ட நாவல்
மரக்கிளை வீழ்த்தப்பட்டிருப்பதைக் கண்டு, அதனை வீழ்த்தியவர் அருகிலிருந்த
சாரிபுத்தர் என்பதனை யறிந்து, அவ்வூர்ப் பெரியோரை அழைத்து, அவை கூட்டச்
செய்து, சாரி புத்தருடன் வாதம் செய்யத் தொடங்கினாள். நெடுநேரம் நடைபெற்ற
வாதத்தில் குண்டலகேசி வினாவிய வினாக்களுக்கெல்லாம் சாரிபுத்தர்
விடையளித்தார். பின்னர், சாரிபுத்தர் வினாவிய வினாவுக்குக் குண்டலகேசி
விடையிறுக்கத் தெரியாமல் தான் தோற்றதாகச் சொல்லி, அவர் காலில் விழுந்து
வணங்கி, அவரை அடைக்கலம் புகுந்தாள். சாரிபுத்தர் குண்டலகேசியைப் பார்த்து, ”
என்னிடம் அடைக்கலம் புகாதே; என் குரு புத்த பகவானிடம் அடைக்கலம்
புகுவாயாக.” என்று சொல்லி, அவளை அழைத்துச் சென்று, அவளைப் பௌத்த மதத்தில்
சேர்த்தார். இதுவே குண்டலகேசி என்னும் தேரியின் வரலாறு.

    இந்தக்
குண்டலகேசி பௌத்தமதத்தைச் சேர்ந்த பிறகு சமயவாதம் செய்யப் புறப்பட்டு,
ஜைனம், வைதீகம் முதலான சமயங்களைத் தருக்க முறையாகக் கண்டிப்பதாக
இயற்றப்பட்டது தான் குண்டலகேசி காப்பியம் என்பது. இந்தக் குண்டலகேசி
நூலுக்கு விடையிறுத்து, ஜைன மதக் கொள்கையை நாட்ட இயற்றப்பட்டது நீலகேசி
என்னும் நூல். குண்டலகேசி இயற்றப்படாமலிருந்தால் நீலகேசியும்
இயற்றப்பட்டிராது. இப்போது நீலகேசி நூல் அழியாமல் இருக்க, குண்டலகேசியோ
மறைந்துவிட்டது. இது சமயப் பொறாமையின் விளைவு. சமயப் பகை தமிழ்நாட்டில்
பெருந்தீங்கு விளைத்திருக்கின்றது. நினைத்தால் மனம் பதறுகின்றது.
குண்டலகேசியை இழந்துவிட்டது தமிழ் இலக்கியத்துக்குப் பெருங்குறையே.
ஏனென்றால், தமிழ்நாட்டின் பழக்கவழக்கங்கள், சரித்திரக் குறிப்புகள்,
அக்காலத்திலிருந்த சமயங்கள், அவற்றின் கொள்கைகள் இவற்றையும், அக்காலத்தில்
தமிழ்நாட்டுப் பௌத்தமதக் கொள்கைகளையும், அம் மதத்தின் நிலைமையையும்
தெரிவிக்கக் கூடிய ஒரு நூலை நாம் இழந்துவிட்டோம். இந்த நூல் இயற்றப்பட்ட
காலம் தெரியவில்லை.

    குண்டலகேசி மறைந்துவிட்டது.
ஆயினும், பல நூல்களினின்றும் தொகுக்கப்பட்ட ‘புறத்திரட்டு’ என்னும் நூலில்
குண்டலகேசிச் செய்யுட்கள் காணப்படுகின்றன. அன்றியும், தொல்காப்பிய உரை,
யாப்பருங்கல விருத்தியுரை, வீரசோழிய உரை என்னும் இவற்றில் குண்டலகேசிச்
செய்யுள்கள் சில மேற்கோள் காட்டப் பட்டுள்ளன. செய்யுள் நடைமாதரிக்காக,
அவற்றுட் சிலவற்றைக் கீழே தருகின்றோம்:


கடவுள் வாழ்த்து

“முன்றான் பெருமைக்க ணின்றான் முடிவெய்து காறும்
நன்றே நினைந்தான் குணமே மொழிந்தான் தனக்கென்
றொன்றானு முள்ளான் பிறர்க்கே யுறுதிக் குழந்தா
னன்றே யிறைவ னவன்றாள் சரணங்க ளன்றே.”

அவையடக்கம்


“நோய்க்குற்ற மாந்தர் மருந்தின் சுவை நோக்ககில்லார்
தீக்குற்ற காதலுடையார் புகைத்தீமை யோரார்
போய்க்குற்ற  மூன்று மறுத்தான்புகழ் கூறுவேற்கென்
வாய்க்குற்ற  சொல்லின் வழுவும்வழு வல்லவன்றே.”

“எனதெனச்  சிந்தித்த லான்மற் றிவ்வுடம் பின்பத்துக் காமேல்
தினைப் பெய்த புன்கத்தைப் போலச் சிறியவு  மூத்தவுமாகி
நுனைய புழுக்குலந்  தம்மால் நுகரவும் வாழவும் பட்ட
இனைய உடம்பினைப் பாவி யானென தென்னலு மாமோ.”

“வகையெழிற் றோள்க ளென்று  மணிநிறக் குஞ்சியென்றும்
புகழெழ விகற்பிக் கின்ற பொருளில்லா  மத்தை மற்றோர்
தொகையெழுங் காதல் தன்னால் துய்த்துயர்ந் துடைத்து மென்பார்
அகையழ லழுவந்  தன்னை நெய்யினா லவிக்க லாமோ.”

“அனலென நினைப்பிற் பொத்தி யகந்தலைக் கொண்ட காமக்
கனவினை யுவர்ப்பு நீராற் கடையற வலித்து மென்னார்
நினைவிலாப் புணர்ச்சி தன்னால் நீக்குது மென்று நிற்பார்
புனவினைப் புனலி னாலே யாவர்போ காமை வைப்பார்.”

“பாளையாந்  தன்மை செத்தும் பாலனாந்  தன்மை செத்துங்
காளையர்  தன்மை செத்தும் காமுறு மிளமை செத்தும்
மீளுமிவ் வியல்பு மின்னே மேல்வரு  மூப்பு மாகி
நாளுநாட்  சாகின் றோமால் நமக்குநா மழாத தென்னோ.”

4. சித்தாந்தத் தொகை

    இஃது,
இறந்துபட்ட நூல்களுள் ஒன்று. இது பௌத்தமதக் கொள்கைகளைத் தொகுத்துக் கூறும்
நூல் எனத் தெரிகின்றது. இதனை இயற்றியவர் இன்னார் என்பதும், ஒருவரா பலரா
என்பதும் தெரியவில்லை. இயற்றப்பட்ட காலமும் தெரியவில்லை. சிவஞான சித்தியார்
என்னும் சைவசமய நூலுக்கு ஞானப்பிரகாசர் எழுதிய உரையில் பரபக்கம்
சௌத்திராந்திகன் மதம்  2.3.1 பாட்டுகளின் உரை கீழ்கண்ட செய்யுளை
இந்நூலிருந்து மேற்கோள் காட்டியிருக்கின்றார்:


‘அருணெறியாற் பாரமிதை யாறைந்து முடனடக்கிப்
பொருண் முழுதும் போதியின்கீழ் முழுதுணர்ந்த முனிவரன்றன்
அருண்மொழியா னல்வாய்மை யறிந்தவரே பிறப்பறுப்பார்
மருணெறியாம் பிறநூலும் மயக்கறுக்கு மாறுளதோ.’

    ’மருடரு
மனம் வாய் மெய்யிற் கொலைமுதல் வினைப்பத்தாமே என்பது சித்தாந்தத் தொகை’
என்று நீலகேசி, புத்தவாதச் சருக்கம்  64 ஆம் பாட்டுரையில்
கூறப்பட்டிருக்கின்றது. இவற்றைத் தவிர இந்நூற் செய்யுள்கள் வேறொன்றும்
கிடைக்கவில்லை.

5. திருப்பதிகம்

    இதுவும் 
இறந்துபட்ட நூல்களுள் ஒன்று.  இந்நூல் ஆசிரியர் யாவர்,  இந்நூல் எத்தனைப்
பாக்களைக் கொண்டது என்னும் செய்திகள் ஒன்றும் தெரியவில்லை. காலமும்
தெரியவில்லை. இந்நூலின் பெயரைக்கொண்டு இது புத்தர்மீது இயற்றப்பட்ட
தோத்திரநூல் என்று கருத இடமுண்டாகிறது.  சிவஞான சித்தியார் (பரபக்கம்
சௌத்திராந்திகன் மதம், 2ஆம் செய்யுள், மறுதலை, 8 ஆம் செய்யுள்)  உரையில்
ஞானப்பிரகாசர் கீழ்க்கண்ட செய்யுளை மேற்கோள்காட்டி ‘இது திருப்பதிகம் எனக்
கொள்க’ என்று குறிப்பிட்டிருக்கின்றார்.


‘எண்ணிகந்த காலங்க ளெம்பொருட்டான் மிகவுழன்று
எண்ணிகந்த காலங்க ளிருடீர வொருங்குணர்ந்தும்
எண்ணிகந்த தானமுஞ் சீலமு மிவையாக்கி
எண்ணிகந்த குணத்தினா னெம்பெருமா னல்லனோ.’

    நீலகேசி
உரையாசிரியர் கடவுள் வாழ்த்து உரையில் மேலே காட்டிய செய்யுளையும்,
கீழ்க்கண்ட செய்யுளையும் மேற்கோள் காட்டியுள்ளார். ஆனால், இச் செய்யுள்கள்
இந்நூலிருந்து எடுக்கப்பட்டன என அவர் குறிப்பிடவில்லை. ஆயினும், அவர்
காட்டிய கீழ்கண்ட செய்யுளும் இந்த நூலைச் சேர்ந்ததுதான் என்பதில் ஐயமில்லை.


‘என்றுதா னுலகுய்யக் கோளெண்ணினா னதுமுதலாச்
சென்றிரந்தார்க் கீந்தனன் பொருளுடம் புறுப்புக்க
டுன்றினன் பிறக்குந னுளனாயின் மாமேருக்
குன்றியின் றுணையாகக் கொடுத்திட்டா னல்லனோ.’

6. விம்பசார கதை

    இந்தப்
பெயர்கொண்ட பௌத்தநூல் ஒன்றிருந்த தென்பது நீலகேசி உரையினால் (190 ஆவது
பாட்டுரை)  அறியப்படும். நீலகேசி உரையாசிரியர் விம்பசார  கதையிலிருந்த
நான்கு அடிகளை மேற்கோள் காட்டி,  ‘இது விம்பசார கதை என்னும் காவியம்;
பௌத்தருடைய நூல்; அதன்கட் கண்டு கொள்க’ என்று எழுதியிருக்கின்றார். சிவஞான
சித்தியார் என்னும் நூலுக்கு உரையெழுதிய ஞானபிரகாசர் (பர: சௌத்தி: மறுதலை. 5
ஆம் செய்யுளுரை) நீலகேசி உரையாசிரியர் மேற்கோள் காட்டிய அதே நான்கடிகளை
மேற்கோள் காட்டி, விம்பசார கதையைப்பற்றி அவர் எழுதியவற்றை அவ்வாறே
எழுதியிருக்கிறார்.

    விம்பசார கதை என்னும் இந்தக்
காப்பியம் எத்தனை செய்யுள்களையுடையது, எத்தனை அதிகாரங்களையுடையது,  இதனை
இயற்றியவர் யாவர் என்பதைப்பற்றி ஒன்றும் தெரியவில்லை. ஆயினும்,
இக்காப்பியத்தின் பெயரைக் கொண்டு, புத்தர் காலத்தில் இருந்தவனும்,
அவருக்குப் பலவிதத்திலும் தொண்டுசெய்து அவரை ஆதரித்துவந்தவனுமான 
விம்பசாரன் என்னும் அரசனது வரலாற்றினைக் கூறுவது இக் காப்பியம் என்று
கருதக்கிடக்கின்றது. விம்பசாரனது வரலாற்றுச் சுருக்கம் இதுவாகும்.

    விம்பசாரன்
அல்லது பிம்பிசாரன் என்னும் அரசன் இராசகிருகம் என்னும் நகரைத் தலைநகராகக்
கொண்டு மகதநாட்டை (கி.மு. 542 முதல் 490 வரையில்) அரசாண்டான். அக்காலத்தில்
இல்லறவாழ்க்கையைத் துறந்து, துன்பத்தை நீக்கும் வழியைக் காண்பதற்காகச்
செல்லும் சித்தார்த்தர் (புத்தர்), இராசகிருக நகரத்திற்குச் சென்றபோது
அவரைக்கண்ட விம்பசார அரசன் அவரை அழைத்துச் தன் இராச்சியத்தில் சரிபாதியை
அவருக்குக் கொடுப்பதாகக் கூறினான். சித்தார்த்தர், தாம் செல்லும்
நோக்கத்தைத் தெரிவிக்க, அவன் அவரது நோக்கம் நிறைவேறிய பிறகு தன்னிடம் வந்து
தனக்கு உபதேசம் செய்யவேண்டும் என்று இரந்து வேண்டினான். சித்தார்த்தர்
அதற்கு உடன்பட்டு அவனிடம் விடைபெற்றுச் சென்றார். பின்னர்,  சித்தார்த்தர்
புத்தரான பிறகு விம்பசாரனுக்குத் தாம் வாக்களித்ததை நினைத்து, தம்
சீடர்களுடன் இராசகிருகத்தின் அருகில் சுபதித்த சேதியத்தில் வந்து
தங்கினார். இதனை யறிந்த அரசன் தனது சுற்றத்தாருடன் சென்று புத்தரை வணங்க,
அவர் அவர்களுக்கு உபதேசம் செய்தார். அன்று முதல் அரசன் பௌத்த மதத்தை
மேற்கொண்டான். அடுத்த நாள் அரசன் புத்தரையும் அவருடைய சீடர்களையும்
அரண்மனைக்கழைத்து அவர்களுக்கு விருந்தளித்த பின்னர், அவர்கள் தங்குவதற்கு
‘வெளுவனம்’ என்னும் தோட்டத்தைப் புத்தருக்குத் தானமாக் கொடுத்தான்.
அன்றியும், அவன் இறக்கும்வரையில் புத்தருக்கும் அவரது சங்கத்தாருக்கும்
பற்பல உதவிகளையும் தொண்டுகளையும் செய்துவந்தான்.
    
    இந்த
அரசனுக்கு அஜாத சத்ரு என்னும் மகன் ஒருவன் இருந்தான். இவன் பிறந்தபோது
இவனால் அரசனுக்கு மரணம் நேரிடும் என்று நிமித்திகர் கூறினார்.

    கௌதம
புத்தருக்கு மைத்துனன் ஒருவன் இருந்தான். அவன் பெயர் தேவதத்தன். அவன்
புத்தரின் தாய் வழி மாமனின் மகன். இந்தத் தேவதத்தன், புத்தர் உலகத்தாரால்
போற்றிப் புகழப்படுவதைக் கண்டு அவர் மேல் பொறாமை கொண்டான். பௌத்த
சங்கத்தின் தலைவராக வீற்றிருக்கும் புத்தரை நீக்கிவிட்டு, அவர் இடத்தில்
தான் அமர்ந்து பெருமையடைய அவாக் கொண்டான். ஆனால், புத்தரும் விம்பசார
அரசனும் உயிரோடுள்ள வரையில் தனது விருப்பம் நிறைவேறாதெனக் கண்டு, அவர்களைக்
கொல்லச் சூழ்ச்சி செய்தான்.

    தேவதத்தன் சில
சித்திகள் கைவரப்பெற்றவனாகலின், அவன் அரசன் மகன் அஜாத சத்துருவிடம் சென்று,
அவன் அஞ்சும்படி சில சித்திகளைச் செய்து அவனைத் தன் வசப்படுத்தி, அரசனைக்
கொன்று அரசைக் கைப்பற்றிக் கொள்ளுமாறும், புத்தரைக் கொன்று பௌத்த சங்கத்
தலைமைப் பதவியைத் தனக்களிக்குமாறும் அவனுக்குக் கூறினான். இவன் சித்திகளைக்
கண்டு இவனிடம் அச்சமும் மதிப்புங்கொண்ட அரசகுமாரன் இவன் கற்பித்த
தீச்செயல்களைச் செய்ய உடன்பட்டான்.

    தேவதத்தன், அரச
குமாரன் உதவியால் சில வில் வீரர்களை ஆங்காங்கேயிருக்கச் செய்து, புத்தர்
வழியே செல்லும்போது அவரை அம்பெய்து கொல்லுமாறு ஏவினான். புத்தர் வீதி வழியே
சென்றபோது, வில்வீரர்கள் அவர்மேல் அம்பெய்ய முடியாதவர்களாகி விறைத்து
நின்றனர். பின்னர், அவர்கள் புத்தரிடம்  வந்து அவரிடம் உபதேசம் பெற்றுச்
சென்றனர். தனது நோக்கம் நிறைவேறாமற் போனதைக் கண்ட தேவதத்தன், தானே
புத்தரைக் கொல்ல முடிவுசெய்து, அவர் பாதை வழியே செல்லும்போது பெரும்பாறைகளை
மலைமீதிருந்து உருட்டினான். அவை அவருக்குப் பெரிய ஊறு செய்யவில்லையாயினும்
காலில் சிறிது காயத்தை உண்டாக்கின. இதனையறிந்த அவருடைய சீடர்கள் அவரை
வெளியே செல்லக்கூடாது என்று தடுத்தார்கள். புத்தர், ‘ததாகதருடைய உயிரைப்
போக்க ஒருவராலும் ஆகாது’, என்று சொல்லி, தம் வழக்கம்போல் வெளியே
சென்றுவந்தார். பின்னர், தேவதத்தன், அரசகுமாரன் உதவியால், ‘நளாகிரி’
என்றும் ‘தனபாலன்’ என்றும் பெயருள்ள மதம்பிடித்த யானையைக் கள்ளூட்டி
வெறிகொள்ளச் செய்து, புத்தர் வீதிவழியே செல்லும்போது அவரைக் கொல்ல அதை
ஏவினான். அவ்வியானை புத்தரைக் கண்டபோது மதமும் வெறியும் தணியப்பெற்று அவரை
வணங்கியது.

    இவ்வாறு தேவதத்தன் புத்தரைக் கொல்லச்
சூழ்ச்சி செய்திருக்க, அஜாத சத்துரு, அரசனைக் கொல்லச் சூழ்ச்சி செய்தான்.
இதனையறிந்த அரசன்  தன் மகனுக்கு அரசாட்சியைக் கொடுத்துவிட்டுத் தான் அப்
பதவியினின்றும் விலகிக்கொண்டான். ஆயினும், தேவதத்தன் அரசகுமாரனிடம் சென்று,
அரசனைக் கொல்லும்படி வற்புறுத்தினான். அதனைக்கேட்டு, அஜாத சத்துரு அரசனைச்
சிறைப்படுத்தி, காற்றோட்டமில்லாத ‘பொதியறை’ யில் அடைத்து, அரசியைத் தவிர
ஒருவரும் அங்குச் செல்லக் கூடாதென்றும், ஒருவரும் அரசனுக்கு உணவு கொடுக்கக்
கூடாதென்றும் கட்டளையிட்டான். இவ்வாறு சிறைப்பட்ட விம்பசார அரசனுக்கு அவன்
மனைவி அவனைக் காணச் செல்லும் போதெல்லாம் தனது உடையில் உணவை
மறைத்துக்கொண்டு போய்க் கொடுத்து வந்தாள். இது கண்டறியப்பட்டபின், தனது
தலையணியில் சிறிது உணவை மறைத்துக்கொண்டு போனாள். இதுவுங்
கண்டறியப்பட்டபோது, அந்த அரசி நீராடித் தன் உடம்பில் ‘சாதுர் மதுரம்’
என்னும் நால்வகை இனிப்பு வகைகளைப் பூசிக்கொண்டு அரசனிடம் சென்றாள். அரசன்
அவள் உடம்பில் பூசப்பட்ட இனிப்பை நக்கி உண்டு உயிர் வாழ்ந்தான். இதுவும்
கண்டுபிடிக்கப்பட்டு, அரசி விம்பசாரனைப் பார்க்ககூடாதென்று தடுக்கப்பட்டது.
விம்பசாரன் மனம் கவலாமல் பொதியறையாகிய அச் சிறையில் உலாவிக்
கொண்டிருந்தான். இதனையறிந்த அஜாத சத்துரு சில மயிர் வினைஞரை அனுப்பி,
விம்பசாரனுடைய பாதத்தைக் கத்தியால் கீறியறுத்து,  உப்பையும் புளித்த
காடியையும் இட்டுக் கட்டுமாறு கூறினான். இக் கொடுஞ் செயலைச் செய்ய
மனமற்றவராக இருந்தும், அவ்வூழியர் அவ்வாறே செய்தனர். இக்கொடுமையால் ஏற்பட்ட
துன்பத்தைத் தாங்கப் பொறாமல், விம்பசாரன் சிறைச் சாலையில் உயிர் நீத்தான்.

    விம்பசாரன்
உயிர் துறந்த அதே நாளில், அஜாத சத்துருவுக்கு ஒரு குழந்தை பிறந்தது.
அப்போது குழந்தையிடத்தில் தந்தைக்கு உண்டாகும் அன்புணர்ச்சி அவனுக்கு
ஏற்பட்டது. தன்னையும் தன் தந்தை இப்படித்தானே நேசித்திருப்பான் என்று அவன்
கருதி, அவன் தன் தாயிடம் சென்று இதைப்பற்றி வினவினான். அஜாத சத்துரு
பிறந்தது முதல் விம்பசார அரசன் எவ்வாறு அவனை அன்பாக நேசித்தான் என்பதனையும்
எவ்வாறு கண்ணுக்குக் கண்ணாயும் உயிருக்குயிராயும் போற்றிக் காப்பாற்றினான்
என்பதையும் அவள் அவனுக்கு விளக்கிச் சொன்னாள். இவற்றையெல்லாங் கேட்ட அஜாத
சத்துரு தான் தன் தந்தையாகிய விம்பசார அரசனைக்கொடுமையாய்ச் சித்திரவதை
செய்து கொன்றதை நினைத்து வருந்தினான்.
இவ்வரலாற்றினைப் பொருளாகக்
கொண்டு இயற்றப்பட்டது இந்த விம்பசார கதை என்னும் காப்பியம் எனத்
தோன்றுகின்றது. இஃது இயற்றப்பட்ட காலம் தெரியவில்லை. இந்தக்
காப்பியத்தினின்று கிடைத்திருப்பன நான்கு அடிகள் மட்டுமே. அவை பின் வருவன:


‘உலும்பினி வனத்துள் ஒண்குழைத் தேவி
வலம்படு மருங்குல் வடுநோ யுறாமல்
ஆன்றோன் அவ்வழித் தோன்றினன் ஆதலின்
ஈன்றோன் ஏழ்நாள் இன்னுயிர் வைத்தாள்.’

    இச்செய்யுள்
நடையை நோக்கும்போது, இந்தக் காப்பியம் மணிமேகலையைப் போன்று
ஆசிரியப்பாவினால் இயற்றப்பட்டிருக்க வேண்டும் எனத் தோன்றுகின்றது.

https://sites.google.com/site/budhhasangham/Home/mylaiseeni/mylaich13

13. தமிழில் பாலிமொழிச் சொற்கள்

    வாணிகம்,
மதம், அரசாட்சி முதலிய தொடர்புகளினாலே ஒரு தேசத்தாரோடு இன்னொரு தேசத்தார்
கலந்து உறவாடும்போது அந்தந்தத் தேசத்து மொழிகளில் அயல்நாட்டுச் சொற்கள்
கலந்துவிடுவது இயற்கை. வழக்காற்றிலுள்ள எல்லா மொழிகளிலும் வெவ்வேறு மொழிச்
சொற்கள் கலந்திருப்பதைக் காணலாம். இந்த இயற்கைப்படியே தமிழிலும் வேவ்வேறு
மொழிச் சொற்கள் சில கலந்து வழங்குகின்றன. இவ்வாறு கலந்து வழங்கும்
வேறுமொழிச் சொற்களைத் திசைச்சொற்கள் என்பர் இலக்கண ஆசிரியர்.

    தமிழில்
போர்ச்சுகீசு, ஆங்கிலம், உருது, அரபி முதலிய  அயல்மொழிச் சொற்கள்
அண்மைக்காலத்தில் கலந்துவிட்டது போலவே, பாகத (பிராகிருத) மொழிகளில் ஒன்றான
பாலி மொழியிலிருந்தும் சில சொற்கள் முற்காலத்தில் கலந்து காணப்படுகின்றன.
பாலிமொழி இப்போது வழக்காறின்றி இறந்துவிட்டது. என்றாலும், பண்டைக்
காலத்தில், வட இந்தியாவில் மகதம் முதலான தேசங்களில் அது வழக்காற்றில்
இருந்து வந்தது. ‘தனக்கென வாழாப் பிறர்க் குரியாளன்’ எனப் போற்றப்படும்
கௌதம புத்தர், இந்தப் பாலிமொழியிலேதான் தம் உபதேசங்களை ஜனங்களுக்குப்
போதித்து வந்தார் என்பர். பாலிமொழிக்கு மாகதி என்றும் வேறு பெயர் உண்டு.
மகதநாட்டில் வழங்கப்பட்டதாகலின், இப் பெயர் பெற்றது போலும். வைதீக
மதத்தாருக்குச் சமஸ்கிருதம் ‘தெய்வபாஷை’ யாகவும் ஆருகதருக்குச் சூரசேனி
என்னும் அர்த்தமாகதி ‘தெய்வ பாஷை’ யாகவும் இருப்பது போல, பௌத்தர்களுக்கு
மாகதி என்னும் பாலிமொழி ‘தெய்வபாஷை’ யாக இருந்து வருகின்றது. ஆகவே பண்டைக்
காலத்தில் எழுதப்பட்ட பௌத்த நூல்கள் எல்லாம் பாலிமொழியிலே
எழுதப்பட்டுவந்தன. பிற்காலத்தில்,  மகாயான பௌத்தர்கள், பாலி மொழியைத்
தள்ளி, சமஸ்கிருத மொழியில் தம் சமயநூல்களை இயற்றத் தொடங்கினார்கள்.
ஆனாலும், தென்இந்தியா, இலங்கை பர்மா ஆகிய இடங்களில் உள்ள பௌத்தர்கள்
தொன்றுதொட்டு இன்றுவரையில் பாலிமொழியையே தங்கள் தெய்வ மொழி’  யாகப் போற்றி
வருகின்றார்கள். பௌத்தமதம், தமிழ்நாட்டில் பரவி நிலைபெற்றிருந்த காலத்தில்
அந்த மதத்தின் தெய்வ பாஷையான பாலிமொழியும் தமிழ்நாட்டில் இடம் பெற்றது.

    பாலிமொழி
தமிழ்நாட்டில் இடம் பெற்றிருந்தது என்றால், தமிழ்நாட்டுப் பௌத்தர்கள் அந்த
மொழியைப் பேசிவந்தார்கள் என்று கருதகூடாது. பாலிமொழி ஒருபோதும்
தமிழ்நாட்டுப் பௌத்தப் பொது மக்களால் பேசப்படவில்லை. ஆனால், பௌத்தக்
குருமாரான தேரர்கள் பாலிமொழியில் இயற்றப்பட்ட தம் மதநூல்களைப் படித்து
வந்தார்கள். பிராமணர்கள், தம் மதவிஷயங்களை அறியத் தமது ‘தெய்வமொழி’ யான
சமஸ்கிருத மொழியில் எழுதப்பட்ட நூல்களைப் படிப்பதும், உலக நடவடிக்கையில்
தமிழ், தெலுங்கு முதலான தாய்மொழிகளைக் கையாளுவதும் போல, பௌத்தப்
பிக்ஷுக்களும் தம்முடைய மதநூல்களை மட்டும் பாலிமொழியில் கற்றும்,
உலகவழக்கில், தமிழ்நாட்டினைப் பொறுத்தமட்டில், தமிழ் மொழியைக் கையாண்டும்
வந்தார்கள். இந்தப் பிக்ஷுக்கள் பொதுமக்களுக்குப் பாலிமொழி நூலிலிருந்து மத
உண்மைகளைப் போதித்தபோது, சில பாலிமொழிச் சொற்கள் தமிழில் கலந்துவிட்டன.

    இவ்வாறே
அர்த்தமாகதி என்னும் வேறு பாகத மொழிச்சொற்களும், சமஸ்கிருதமொழிச்
சொற்களும் ஆருகத மதத்தவராகிய ஜைனர்களாலே தமிழில் கலந்து விட்டன. ஆருகதரும்
பௌத்தரும் தமிழை நன்கு கற்றவர். அதனோடு பாகத, சமஸ்கிருத மொழிகளையும்
பயின்றவர். இதனை,

        ‘ஆகமத்தோடு மந்திரங்கள் அமைந்த சங்கத பங்கமாப்
        பாகதத்தோ டிரைத்துரைத்த சனங்கள்…’

என்று சமணரைப் பற்றித் திருஞான சம்பந்தர் திருவால வாய்ப் பதிகத்தில் கூறியிருப்பதினாலும் அறியலாம்.

    மாகதி
என்னும்   பாலிமொழிச் சொற்கள் சில தமிழில் கலந்துள்ளன என்பதைத்
தக்கயாகப்பரணி உரையாசிரியர் கூறியதிலிருந்தும் உணரலாம். 410 ஆம் தாழிசை
உரையில், ‘ஐயை - ஆரியை. இதன் பொருள் உயர்ந்தோனென்பது. ஆரியையாவது
சங்கிருதம்; அஃது ஐயையென்று பிராகிருதமாய்த் திரிந்தவாறு; மாகததென்னலுமாம்’
என்று எழுதியிருப்பதைக் காண்க. அன்றியும் 485ஆம் தாழிசையுரையில் ‘தளம் -
ஏழு; இது பஞ்சமா ரூடபத்திர தளம்; இது மாகதம்’ என எழுதியிருப்பதையுங் காண்க.

    தமிழ்நாட்டிலே,
காஞ்சிபுரம், காவிரிப்பூம்பட்டினம் (புகார்), நாகப்பட்டினம், உறையூர்,
பூதமங்கலம், மதுரை, பாண்டிநாட்டுத் தஞ்சை, மானாவூர்,துடிதபுரம், பாடலிபுரம்
சாத்தமங்கை, போதிமங்கை, சங்கமங்கை, அரிட்டாபட்டி, பௌத்தபுரம் முதலான
ஊர்களில் பாலிமொழியை நன்கறிந்திருந்த பௌத்த ஆசிரியர் பண்டைக்
காலத்திருந்தனர் என்பது பௌத்த நால்களாலும் பிற நூல்களாலும் தெரிகின்றது.
பாலிமொழியை நன்கு கற்றுத் தேர்ந்து, அந்த மொழியில் நூல்களை இயற்றிய
தமிழ்நாட்டுப் பௌத்த ஆசிரியர்களின் வரலாற்றினைத் ‘ தமிழ்நாட்டுப்
பௌத்தப்பெரியார்; என்னும் தலைப் பெயரையுடைய அதிகாரத்தில் காண்க. இது நிற்க:

    தமிழில்
கலந்து வழங்கும் பாலிமொழிச் சொற்கள் அனைத்தினையும் எடுத்துக்காட்ட
இயலவில்லை. அவ்வாறு செய்வது, தமிழ், பாலி என்னும் இருமொழிகளையும் நன்கு
கற்றுத் தேர்ந்த அறிஞர்களால் மட்டிமே இயலும். ஆயினும், பாலிமொழிச் சொற்கள்
தமிழில் அதிகம் இருப்பதாகத் தெரியவில்லை. யாம் அறிந்தமட்டில் தமிழில்
வழங்கும் பாலிசொற்கள் சிலவற்றைக் கீழே தருகின்றோம்.

    உய்யானம், ஆராமம்: 
பூந்தோட்டம் என்பது பொருள். பௌத்தரின் பள்ளி, விகாரை, தூபி முதலியவை
இருக்கும் இடத்தைச் சேர்ந்த பூஞ்சோலைகளுக்கு இப்பெயர் வழங்கப்பட்டது.
இச்சொற்கள் மணிமேகலையில் வந்துள்ளன.

    சமணர்:
இப் பெயர் ஜைன, பௌத்தத் துறவிகளுக்குப் பொதுப்பெயர். ஆயினும், இப்போது
தமிழ்நாட்டில் ஜைன மதத்தினரை மட்டும் குறிக்கத் தவறாக வழங்கப்படுகின்றது.
வடமொழியில் இது ‘ஸ்மரணர்’ என்று வழங்கப்படுகிறது. இச்சொல் தேவாரம்,
மணிமேகலை முதலிய நூல்களில் காணப்படுகின்றது.

    சைத்தியம் சேதியம் தூபம் தூபி:
இச் சொற்கள் பௌத்தர் வணங்குதற்குரிய கட்டடங்கள், ஆலயங்கள், முதலியவற்றைக்
குறிக்கின்றன. ‘தூபம்’, ‘தூபி’, என்பனவற்றை ‘ஸ்தூபம்’ ‘ஸ்தூபி’ என்னும்
வடமொழிச் சொற்களின் தமிழ்த் திரிபாகவும் கொள்ளலாம். ஆயினும் பாலி
மொழியிலிருந்து தமிழில் வந்ததாகக் கொள்வதுதான் வரலாற்றுக்குப்
பொருத்தமுடையது. இச்சொற்களை மணிமேகலை, நீலகேசி முதலிய நூல்களில் காணலாம்.

    தேரன், தேரி:
இவை பௌத்தத்துறவிகளில் மூத்தவர்களுக்கு வழங்கும் ஆண்பால் பெண்பாற்
பெயர்கள். இச்சொற்கள் மணிமேகலை, நீலகேசி, தேவாரம் முதலிய நூல்களில்
வந்துள்ளன.

    பிக்ஷு, பிக்ஷுணி: (பிக்கு,
பிக்குணி) முறையே பௌத்த ஆண், பெண் துறவிகளைக் குறிக்கின்றன. மணிமேகலை,
நீலகேசி முதலிய நூல்களில் இச்சொற்கள் காணப்படுகின்றன.

    விகாரை, விகாரம்: பௌத்தக் கோயிலுக்கும் பிக்ஷுக்கள் வாழும் இடத்துக்கும் பெயர்.

    வேதி, வேதிகை: திண்ணை என்பது பொருள். அரசு முதலான மரங்களின் கீழ் மக்கள் தங்குவதற்காகக் கட்டப்படும் மேடைக்கும் பெயர்.

    போதி: அரசமரம்.

    பாடசாலை: பள்ளிக்கூடம்

    விகாரை: பௌத்த பிக்குகள் வசிக்கும் கட்டடம்.

    வேணு, வெளு: மூங்கில்

    சீலம்: ஒழுக்கம்

    அர்ஹந்தர்: பௌத்த முனிவர்.

    சீவரம்: பௌத்த பிக்குகள் உடுத்தும் ஆடை

    சேதியம்: கோவில்

    ததாகதர்: புத்தர்

    தம்மம்: தர்மம்

    நிர்வாணம்: பௌத்தருடைய வீடுபேறு

    சாவகர்: பௌத்தரில் இல்லறத்தார்

    ஹேது: (ஏது) காரணம்

    இவையன்றியும்,
நாவா (கப்பல்) , பக்கி (பறவை), பாடசாலை (பள்ளிக்கூடம்), நாவிகன்
(கப்பலோட்டி), பதாகை (கொடி), நாயகன் (தலைவன்), தம்பூலம் (தாம்பூலம் -
வெற்றிலை) முதலிய சொற்களும் பாலிமொழியிலிருந்து பௌத்தர் மூலமாகத்
தமிழ்நாட்டில் வழங்கியிருக்க வேண்டுமென்று தோன்றுகின்றன. பாகத, அஃதாவது
பிராகிருத மொழிச் சொற்களுக்கும் சமஸ்கிருத மொழிச்சொற்களுக்கும் சிறு
வேறுபாடுகள் தாம் உள்ளன. எனவே, இச்சொற்கள் சமஸ்கிருதத்திலிருந்து வந்தனவா,
பிராகிருத மொழிகளிலிருந்து வந்தனவா என்று முடிவுகட்ட இயலாது. ஆனால்
தமிழ்நாட்டு வரலாற்றை ஆராய்ந்து பார்த்தால், பௌத்தமதமும் சமணமதமும் முதலில்
தமிழ்நாட்டில் சிறப்புற்றிருந்தன வென்பதும், பிறகுதான் வைதீகப்
பார்ப்பனீயம் சிறப்புப் பெற்றதென்பதும் நன்கு விளங்கும். எனவே, பௌத்தரின்
சமய மொழியாகிய மாகதி (பாலி) சமணரின் சமயமொழியாகிய அர்த்த மாகதி என்னும்
இரண்டு பிராகிருத மொழிகளின் மூலமாகத்தான் திசைச்சொற்கள் தமிழில்
கலந்திருக்கவெண்டும்

    பாலி சிங்களம், தமிழ்,
ஆங்கிலம், சமஸ்கிருதம் முதலிய மொழிகளைக் கற்றவரும் பௌத்தருமாகிய முதலியார்
ஏ. டி. எஸ். ஜி. புஞ்சிஹேவா அவர்கள் 26-10-40 இல் எமக்கு இலங்கையிலிருந்து
எழுதிய கடிதத்தில் இதுபற்றி எழுதியிருப்பதை ஈண்டுக் குறிப்பிடுவது
அமைவுடையது. அவர் எழுதியது இது:-

    “பாலிச் சொற்கள்
தமிழ்ச் சொற்களுடன் கலந்து வழங்கி வருவதைக் காணலாம். சமனல என்னும் சிங்களச்
சொல் தமிழில் சமனொளி என்பதாகவும் வழங்கி வருகின்றது. பாலிச் சொற்கள்,
சமஸ்கிருத மொழிச் சொற்கள் என்ற எண்ணத்துடன் வழங்குவதாகவும் காணப்படும்.
உச்சரிக்கையில் ஏறக்குறையச் சமமாயிருக்கும் ஒரு பொருட் சொற்கள்
பாலிமொழியிலும் சமஸ்கிருத மொழியிலும் காணப்படுகின்றன. சமஸ்கிருதச் சொற்கள்
எனப்படும் இச்சொற்கள் தமிழ்மொழியில் இருவிதமாக எழுதப்படுகின்றன. ஒருவிதம்
பாலிமொழிக் கிணக்கமாகவுள்ளது; மற்றது சமஸ்கிருத மொழிக்  கிணக்கமாகவுள்ளது.
பாலிக்கிணக்கமுள்ள சொல் பாலி மொழியிலிருந்து வந்ததாகவும் சமஸ்கிருததுக்
கிணக்கமன சொல் சமஸ்கிருத மொழியினின்று வந்ததாகவும் துணியலாம். உதாரணங்கள்
பின்வருமாறு:

பாலி                                தமிழ்            சமஸ்கிருதம்        தமிழ்
அத்த (பொருள்)              அத்தம்        அர்த்த                    அருத்தம்
கய (நிறைதல்)                கயம்            கய                         கயம்
காம (ஊர்)                        காமம்            க்ராம                  கிராமம்
ஸத்த (ஒலி)                    சத்தம்            சப்த                    சப்தம்
தம்ம (அறம்)                   தன்மம்         தர்ம                    தருமம்
தன (முலை)                    தனம்            ஸ்தன                தனம்
தல (இடம்)                       தலம்            ஸ்தல                தலம்
தான (இடம்)                    தானம்           ஸ்தான             தானம்
தோஸ (குற்றம்)             தோசம்         தோஷ                தோடம்
விஸய (பொருள்)           விசயம்        விஷய               விடயம்
ஸந்தோஸ (மகிழ்ச்சி)    சந்தோஷ     சந்தோஷம்        சந்தோடம்
பக்க (நட்பு, புறம்)            பக்கம்            பக்ஷ                   பட்சம்
பவாள (பவளம்)             பவளம்         பரவாள              பிரவாளம்
யக்க (கந்தருவன்)          இயக்கன்        யக்ஷ                 இயட்சன்
லக்கண (குறி)                இலக்கணம்   லக்ஷண            இலட்சணம்
வண்ண (நிறம்)              வண்ணம்      வர்ண                வருணம்
வத்து (பொருள்)            வத்து              வஸ்து              வத்து

    இக்கொள்கையை அறிஞர்கள் ஆராய்ந்து பார்ப்பார்களாக.

comments (0)
7. பௌத்த திருப்பதிகள் - 3. பௌத்தமதத் தெய்வங்கள்- 4. ஆசிவக மதம்- 5. மணிமேகலை நூலின் காலம்
Filed under: Vinaya Pitaka, Sutta Pitaka, Abhidhamma Pitaka, Tipiṭaka, ಅಭಿಧಮ್ಮಪಿಟಕ, ವಿನಯಪಿಟಕ, ತಿಪಿಟಕ (ಮೂಲ)
Posted by: @ 10:25 pm

https://sites.google.com/site/budhhasangham/Home/mylaiseeni/mylaiap1


https://sites.google.com/site/budhhasangham/Home/mylaiseeni/mylaich8



https://www.youtube.com/watch?v=obq1D8sWS1E

Dr. K. JAMANADAS PROVES TIRUPATI TEMPLE AS A BUDDHIST SHRINE Dr. K. JAMANADAS PROVES TIRUPATI TEMPLE AS A BUDDHIST SHRINE

7. பௌத்த திருப்பதிகள்

    தமிழ்நாட்டிலே
பண்டைக்காலத்திலே பௌத்த மதம் சிறப்பும் செல்வாக்கும் பெற்றிருந்தது என்பதை
அறிந்தோம். பொதுவாகத் தமிழ்நாட்டிலே சிறப்புப் பெற்றிருந்ததென்றாலும்,
சிறப்பாக எந்தெந்த நகரங்களிலும் ஊர்களிலும் செல்வாக்குற்றிருந்தது என்பதை
ஈண்டு ஆராய்வோம். முதலில் சோழநாட்டில் இருந்த பௌத்த திருப்பதிகளைக்
கூறுவோம்.

    காவிரிப்பூம்பட்டினம்:
சோழநாட்டில் பேர்பெற்ற துறைமுகப்பட்டினமும் சோழர்களின் தலைநகரங்களில்
ஒன்றுமான காவிரிப்பூம்பட்டினம் பண்டைக் கால முதல் பௌத்தர்களின்
செல்வாக்குப் பெற்றிருந்தது. காவிரியாறு கடலில் கலக்கும் இடத்தில்
அவ்வாற்றின் வடகரையில் அமைந்திருந்த இந்தத் துறைமுகப்பட்டினம் புகார்
என்றும் பெயர் பெற்றிருந்தது. பாலிமொழியில் உள்ள பௌத்த நூல்களில்
இப்பட்டினம் ‘கவீரபட்டினம்’ என்று கூறப்பட்டுள்ளது. மிகப் பழமையானதென்று
கருதப்படுகின்ற புத்த ஜாதகக் கதைகள் ஒன்றில் இந்த நகரம் டமிள (தமிழ)
தேசத்தில் உள்ளதென்றும், அகத்தி அல்லது அகித்தி என்னும் முனிவர் தமது
பெருஞ் செல்வத்தைத் தானஞ் செய்துவிட்டுத் துறவு பூண்டு
காவிரிப்பூம்பட்டினத்தின் அருகில் இருந்த ஒரு வனத்தில் தங்கித் தவம்
செய்தாரென்றும், அப்பெரியாரைக் கண்டு வணங்கப் பெருந்திரளான மக்கள் அங்குச்
சென்று வந்ததால் அவரது தவத்துக்கு இடையூறாயிருந்தது பற்றி அவர்
அவ்விடத்தைவிட்டு யாழ்ப்பாணத்துக்கருகில் உள்ள காரைத் தீவிற்குச் சென்று
தவம் புரிந்தாரென்றும் கூறப்பட்டிருக்கின்றது. இந்த அகத்தி, அல்லது
அகித்தி என்பவர் பௌத்த முனிவர்களில் ஒருவர்.

    கி.மு
மூன்றாம் நூற்றாண்டில், அசோக சக்கரவர்த்தியின் உறவினரான மகிந்தர்,
(மகேந்திரர்) என்பவர் இலங்கைக்குச் சென்று அங்கு பௌத்தமதத்தைப்
பரப்புவதற்கு முன், சோழநாட்டுக் காவிரிப்பூம்பட்டினத்தில் தங்கி அங்கு ஏழு
விகாரைகளைக் கட்டினாரென்றும், மணிமேகலை சிலப்பதிகார நூல்களில்
கூறப்படுகின்ற இந்திரவிகாரை என்பவை இவர் கட்டியவைகளேயென்றும், மகேந்திரர்
கட்டிய அந்த விகாரைகளை இந்திரன் கட்டியதாக அந்த நூல்களில்
கூறபட்டுள்ளதென்றும் சரித்திர ஆராய்ச்சியிற் சிறந்த அறிஞர்கள்
கருதுகின்றனர். கி.பி இரண்டாம் நூற்றாண்டில் இந்த விகாரைகளின் தலைவராக அறவண
அடிகள் என்னும் தேரர் இருந்தார் எனத் தெரிகின்றது. இந்த ஏழு இந்திர
விகாரைகளையன்றி, ‘உவவனம்’ என்றும் பூஞ்சோலையின் நடுவில், பளிங்கினால்
அமைக்கப்பட்ட சிறு கோயில் ஒன்றில் புத்தரது பாதபீடிகை இருந்தது. இந்தப் பாத
பீடிகையை அப்பட்டினத்தில் இருந்த பௌத்தர்கள் வணங்கி வந்தார்கள்.

    அன்றியும்,
இப்பட்டினத்தின் முதுகாட்டினை அடுத்துச் ‘சுடுகாட்டுக் கோட்டம்’ என்று
ஏனைய மதத்தோரால் கூறப்பட்டதும், ‘சக்கரவாளக் கோட்டம்’ என்று பௌத்தரால்
போற்றப்பட்டதுமான ஒரு கோட்டம் இருந்தது. இக் கோட்டத்தினுள் ‘சம்பாபதி’
என்னும் பௌத்த தெய்வம் கோயில் கொண்டிருந்ததென்பதையும், அக்கோயிலின்
தூணொன்றில் கந்திற்பாவை என்னும் தெய்வ உருவம் அமைந்திருந்ததென்பதையும்,
‘சக்கரவாளம்’ என்னும் பௌத்தரது அண்டகோளத்தின் உருவம் இக்கோட்டத்தின்
வாயிலில் அமைக்கப்பட்டிருந்த தென்பதையும் மணிமேகலை என்னும் நூலினால்
அறிகின்றோம். சம்பாபதி கோயிலுக்குக் ‘குச்சரக் குடிகை’ என்றும், ‘முதியாள்
கோட்டம்’ என்றும் வேறு பெயர்கள் வழங்கப்பட்டன.

    கி.பி.
இரண்டாம் நூற்றாண்டில் சோழ நாட்டினை அரசாண்ட மாவண் கிள்ளி என்னும் அரசன்,
பௌத்த மதத்தைச் சேர்ந்து துறவு பூண்ட மணிமேகலையின் வேண்டுகோளின்படி,
சிறைச்சாலையை அறச்சாலையாக்கிக் கொள்ளும்படி அதனைப் பௌத்தர்களுக்குக்
கொடுத்தான் என்றும், அச்சிறைச்சாலைக் கட்டடத்தைப் பௌத்தர்கள்
அறச்சாலையாகவும் பௌத்தப் பள்ளியாகவும் அமைத்துக் கொண்டனர் என்றும்
மணிமேகலை நூலினால் அறிகின்றோம், அறவண அடிகள், மணிமேகலை முதலிய பௌத்தர்கள்
இவ்வூரில் இருந்தனர்.

    ‘இரசவாகினி’ என்னும்
பாலிமொழியில் உள்ள பௌத்த நூலில் சோழ அரசன் ஒருவன் காவிரிப்பூம்பட்டினத்தில்
சிவபெருமானுக்குக் கோயில் ஒன்று நிறுவினான் என்றும், அக்கோயிற்பணி
நடைபெறும்போது சில பௌத்த துறவிகள் வந்து சில அதிசயங்களைச் செய்து
அரசனுக்குக் காட்டி, அச்சிவன் கோயிலைப் பௌத்தக் கோயிலாக்கினார்கள் என்றும்
கூறப்பட்டிருக்கின்றது.

    கி.பி. நாலாம்
நூற்றாண்டில் அச்சுத விக்கந்தன் என்னும் களபர அரசனால் ஆதரிக்கப்பட்டவரும்,
தமிழ்நாட்டுப் பௌத்தப் பெரியார்களில் பேர் பெற்றவருமான புத்ததத்த தேரர்
என்னும் பௌத்த ஆசிரியர், சோழநாட்டையும் காவிரிப்பூம் பட்டினத்தையும்
சிறப்பித்துக் கூறியிருக்கிறார். காவிரிப்பூம்பட்டினம் செல்வத் தொகுதியும்
மக்கட்கூட்டமும் நெருங்கிய இடம் என்றும், அப்பட்டினத்தில் இவர் தங்கி
இருந்த பௌத்தப் பள்ளி கணதாஸர் என்பவரால் காணப்பட்டதென்றும், அப் பள்ளி
நெடுஞ்சுவர்களால் சூழப்பெற்றுப் பெரிய வாயில்களையுடைய தென்றும், பள்ளிக்
கட்டடங்கள் பெரியனவாய் வெண்சுதை பூசப்பெற்றுக் கயிலாயம்போல வெண்ணிறமாக
விளங்கும் என்றும் தாம் எழுதிய அபிதம்மாவதாரம் என்னும் பாலி நூலில் இவர்
எழுதியிருக்கிறார். இவ்வாறு இவர் சிறப்பித்துக் கூறுகிற செய்யுட்பகுதி
சொற்சுவையும் பொருளழகும் ஓசையின்பமும் சிறந்துள்ளது என்று பாலி மொழியறிந்த
பண்டிதர்கள் புகழ்ந்து பேசுகிறார்கள். அப்பகுதி வருமாறு:

“நரநாரீ கணாகிண்ணே அஸங்கிண்ணே குலாகுலே
பீதே ஸப்பங்க ஸம்பன்னே பஸன்னே ஸரிதோதகே
நானாரதன ஸம்பன்னே விவிதாபன ஸங்கதே
காவேரிபட்டணே ரம்மே நானாராமோ பஸோபிதே
கேலாஸ ஸிகராகார பாஸாத பதிமண்டிதே
காரிதே கணதாஸேன தஸ்ஸனீய மனோரமே
விஹாரே விவிதாகார சாருபாகார கோபுரே
தத்தா பாசீன பஸ்ஸே மயா நிவஸதாஸதா
ரம்மஸல்லேக ஸாகல்ய ஸீலாதிகுண ஸோபினா
அயம் ஸுமதீனா ஸாது யாசிதேன கதோகதோ.”
    அன்றியும்,
புத்தவம்சம் என்னும் நூலுக்கு இவர் எழுதிய மதுரத்தவிலாஸினீ என்னும்
உரையின் இறுதியிலும் காவிரிப்பூம்பட்டினத்தில் கணதாசர் கட்டிய பௌத்த
விகாரையைக் கீழ்வருமாறு கூறியிருக்கிறார்:

“காவீர ஜல ஸம்பாத பரிபூத மஹீதலே
காவேரி பட்டணே ரம்மே நானா நாரீ நராகுலே
காரிதே கணதாஸேன ஸணவாசேன ஸாதுனா
விஹாரே விவிதாகார சாரு பாகார கோபுரே”
    பூதமங்கலம்:
இதுவும் சோழ நாட்டில் இருந்த பௌத்த ஊர்களில் ஒன்று; இவ்வூரில் வேணுதாசர்
என்பவர் கட்டிய பௌத்தவிகாரையில் ஆசாரிய புத்ததத்ததேரர் தங்கியிருந்தபோது
விநயவிநிச்சயம் என்னும் நூலைப் பாலிமொழியில் இயற்றினார். இந்த ஆசாரிய
புத்ததத்ததேரர் சோழ நாட்டுத் தமிழர். தம் நூல்களில் சோழ நாட்டினையும்
காவிரிப்பூம்பட்டினத்தையும் சிறப்பித்துக் கூறியது போன்று, இந்தப்
பூதமங்கலம் என்னும் ஊரையும் சிறப்பாகக் கூறியுள்ளார்.

    சோழநாட்டிற்குக்
கொப்பூழ் (நாபி) போன்றிருந்த பூதமங்கலம் வாழை, தென்னை, பனைமரங்கள் அடர்ந்த
சோலைகளாலும், அல்லி, ஆம்பல் முதலிய நீர்ப்பூக்களால் நிரம்பப்பெற்ற
குளங்களாலும் சூழப்பெற்றதென்றும், செழிப்பும் செல்வமும் பெருகிய இடம்
என்றும், காவிரியாற்றின் நீர் பாயப்பெற்ற சோலைகளையுடையதென்றும் அங்கு,
அகழியால் சூழப்பெற்ற நெடுஞ்சுவர்களையுடைய வேணுதாசர் என்பவரால் அமைக்கப்பட்ட
விகாரையில் தங்கியிருந்தபோது தாம் விநயவிநிச்சயம் என்னும் நூலை
எழுதியதாகவும் அழகுபடக் கூறுகிறார்:

“ஸெட்டஸ்ஸ சோளரட்டஸ்ஸ நாபிபூதே நிராகுலே
ஸப்பஸ்ஸ பன லோகஸ்ஸ காமே ஸம்பிண்டிதே விய
கதலீ ஸாலா தாலுச்சு நாளிசேர வனாகுலே
கமலுப்பல ஸஞ்சன்ன ஸலிலாஸய ஸோபிதே
காவேரி ஜலஸம்பாத பரிபூத மஹீதலே
இத்தே ஸப்பங்க ஸம்பன்னே மங்கலே பூதமங்கலே
பவராகார பாகார பரிஃகா பரிவாரிதே
விஹாரே வேணுதாஸஸ்ஸ தஸ்ஸனீய மனோரமே”
என்று அவர் கூறியிருப்பது காண்க.

    ஆசாரிய
புத்ததத்தர் கூறுகிற பூதமங்கலம் என்பது எந்த ஊர்? தஞ்சாவூர்
ஜில்லாவில்லுள்ள பூதலூர் என்று சிலர் கருதுவர். இது தவறு. நித்தவினோத
வளநாட்டு வெண்ணிக் கூற்றத்து நகரம் வெண்ணி. இந்த வெண்ணி நகரத்துக்கு
அடுத்துப் பூதமங்கலம் என்னும் ஊர் ஒன்று சோழநாட்டில் இருந்த செய்தி
சாசனங்களால் தெரியவருகிறது.  ( S.I.I No. 5 Inscriptions of the Tanjore
Temple Vol II. Part 1)

    தஞ்சை ஜில்லா மன்னார்குடி
தாலுகா திருவிராமேச்சரம் என்னும் பாடல்பெற்ற கோயிலில் உள்ள ஒரு சாசனம்,
தென்மலிநாட்டு மேற் பூதமங்கலம் என்னும் நாட்டையும் அங்கிருந்த
ஊர்க்காட்டுப் பகவதேவர் கோயிலையும் குறிப்பிடுகின்றது. இதிலிருந்து
பூதமங்கலம், மேற் பூதமங்கலம் கீழ்ப்பூதமங்கலம் என்று இருகூறாகப்
பிரிக்கப்பட்டிருந்த செய்தி தெரிகிறது. அன்றியும் பகவதேவர் கோயில் என்பது
புத்தர் கோயிலாக இருக்க வேண்டும் என்று தெரிகிறது. புத்தருக்குப் பகவன்
என்னும் பெயரும் உண்டு. மேற்கூரிய இரண்டு சாசனங்களிலும் காணப்படுகிற
ஊர்தான் புத்ததத்தர் இருந்த பூதமங்கலம் ஆகும்.

    திரு
மீனாட்சியம்மையாரும், இந்த ஊரைத்தான் புத்த தத்தர் குறிப்பிடுகிற
பூதமங்கலம் என்று கூறுகிறார்.

    இவர் தாம் நேரில் அவ்வூருக்குச் சென்று தாம்
கண்ட செய்திகளைக் கூறுகிறார். இவர் கூறுவதாவது: ஆசாரிய புத்ததத்தர் இருந்த
பூதமங்கலம் வெண்ணிக் கூற்றத்து வெண்ணி நகரைச் சேர்ந்த பூதமங்கலம் ஆகும்.
தஞ்சாவூருக்குக் கிழக்கே 20 மைலுக்கப்பால் உள்ளதும், இப்போது கோயில் வெண்ணி
என்று வழங்கப்படுகிறதும் ஆன இடம் தான் அது. இது மன்னார்குடி தாலுகாவில்
இருக்கிறது. இப்போது, பூதமங்கலம் சிறு கிராமமாக இருக்கிறது. இதற்கடுத்துள்ள
கிராமம் பள்ளிவிருத்தி என்று வழங்கப்படுகிறது. பள்ளிவிருத்தி என்பது
பௌத்தப்பள்ளிக்காக விடப்பட்ட மானியம் என்று பொருள்படும். இப்போதுள்ள
பூதமங்கலம், பள்ளிவிருத்தி என்னும் கிராமங்கள் பண்டைக்காலத்தில் பெரிய
பட்டணமாக இருந்திருக்க வேண்டும். பூதமங்கலத்தில் செங்கற்களால் கட்டப்பட்டு
அழிந்துபட்டுள்ள இரண்டு மேடுகளும், பள்ளிவிருத்தி கிராமத்தில் அவ்வாறே
அழிந்து காணப்படுகிற மூன்று மேடுகளும் காணப்படுகின்றன. இந்த மேடுகளைத்
தோண்டிப் பார்த்தால், இவற்றில் பௌத்த சின்னங்கள் ஏதேனும் கிடைக்கக்கூடும்.
இங்கு ஒரு புத்த உருவச்சிலையிருந்த தென்றும், அதைத் தஞ்சாவூருக்குக்
கொண்டுபோய் விட்டதாகவும் கூறுகிறார்கள். இவ்வூருக்கு அருகில் உள்ள
மன்னார்குடியில் இருக்கிற ஜைனக்கோயிலில் புத்தர் உருவச்சிலையொன்று
காணப்படுகிறது.

    இந்தச்
சான்றுகளினாலே, ஆசாரிய புத்தத்தத்தர் வசித்திருந்ததும் வேணுதாசர் கட்டிய
விகாரை இருந்ததுமான பூதமங்கலம் இந்த இடமாகத்தான் இருக்கக்கூடும் என்று
கருதப்படுகிறது.

    புத்தமங்கலம்: கேய
மாணிக்க வளநாட்டுத் திருவாரூர் கூற்றத்துப் புத்தமங்கலம் என்னும் ஊர்,
பேராவூர் ஆதித்தியேசுவரர் கோயில் சாசனத்தில் கூறப்படுகிறது.

    இது பௌத்தர் இருந்த ஊர் என்பது இப் பெயரே விளக்குகிறது.

    சங்கமங்கலம்:
ஜயசிம்ம குலகால வளநாட்டுத் தானவநாட்டுச் சோழசிகாமணி புரத்துக் கண்டியூரின்
மேற்குப் பகுதியில் சங்கமங்கலம் என்னும் ஊர் இருந்ததாக ஒரு சாசனம்
கூறுகிறது. இப்பெயரே இது பௌத்தர்கள் ஊரென்று தெரிவிக்கிறது (சங்கம் -
பௌத்த பிக்குகள் சங்கம்). பௌத்தராக இருந்து சைவராகிச் சிவபெருமானைக்
கல்லால் எறிந்து முத்தி பெற்ற சாக்கிய நாயனார் பிறந்த ஊர் திருச்சங்கமங்கை
என்று பெரியபுராணம் கூறுகிறது, இந்தச் சங்கமங்கலமும் சங்கமங்கையும் ஒரே
ஊராக இருக்குமோ என்று ஐயம் உண்டாகிறது.

    போதிமங்கலம்: திருவிடைக்கழி
என்னும் ஊரில் உள்ள சுப்பிரமணிய சுவாமி கோயில் சாசனம் ஒன்று இவ்வூரைக்
குறிப்பிடுகிறது. பெரியபுராணத்தில், “சாக்கியர்தம் போதிமங்கை” என்று
கூறப்படுவது இவ்வூராக இருக்கலாம். இப்பெயரே, இது பௌத்தர்களுடைய ஊர்
என்பதைத் தெரிவிக்கிறது. இவ்வூரில் திருஞானசம்பந்தரும் பௌத்தர்களும்
சமயவாதம் செய்தனர் என்று பெரியபுராணம் கூறுகிறது. திரிபுவன சக்கரவர்த்தி
ராஜேந்திர சோழனுடைய 13ஆவது ஆண்டில், குன்றத்து நாராயணன் என்பவர், இவ்வூரில்
ஐந்து வேலி நிலம் வாங்கி, திருவிடைக்கழி சுப்பிரமணியர் கோவிலுக்குத் தானம்
செய்தார்.”

    திருவிளந்துறைக் கோயில்:
இவ்வூர் கும்பகோணம் தாலுகாவில் உள்ளது. இவ்வூரில், கி.பி. 1580 இல்,
தீத்தமாயிருந்த நாயகர் கோயில் என்னும் புத்தக் கோயில் இருந்ததாகச் சேவப்ப
நாயகர் காலத்தில் எழுதப்பட்ட சாசனம் ஒன்று கூறுகிறது.

    கும்பகோணம்:
நாகேசுவர சுவாமி திருமஞ்சன வீதியில் உள்ள ஒரு விநாயகர் ஆலயத்தில் பகவரிஷி
என்னும் பெயருள்ள ஒரு புத்தர் உருவம் இருக்கிறது. பகவன் என்பது புத்தர்
பெயர்களில் ஒன்று. புத்தருக்கு விநாயகன் என்னும் பெயர் உண்டென்று நிகண்டு
நூல்கள் கூறுகின்றன. புத்தர் கோயில்கள் பல, பிற்காலத்தில் விநாயகர்
(பிள்ளையார்) கோயில்களாக்கப்பட்டன. இங்குள்ள விநாயகர் கோயிலும் அதில் உள்ள
புத்தர் உருவமமும் இதற்குச் சான்றாகும்.

    திருவலஞ்சுழி: தஞ்சை ஜில்லாவில் உள்ள இவ்வூர்ச் சிவன் கோயிலுக்கு வெளியே பெரியதோர் புத்தர் உருவம் அமைந்த கற்சிலை இருக்கிறது.

    பட்டீச்சரம்: தஞ்சை ஜில்லாவில் உள்ள இவ்வூர்க் கிராமதேவதை ஆலயத்தில் புத்தர் உருவச்சிலை யொன்று இருக்கிறது.

    எலயனூர்:
தஞ்சை ஜில்லாவில் நன்னிலம் தாலுகாவில் உள்ள இவ்வூரில் ஒரு புத்தர்
உருவச்சிலை இருந்தது. அவ்வுருவம், இப்போது சென்னைப் பொருட்காட்சிச்
சாலையில் கொண்டுவந்து வைக்கப்பட்டிருக்கிறது.

    பொன்பற்றி:
வீரசோழியம் என்னும் இல்க்கண நூலை எழுதிய புத்திமித்திரர் என்னும் பௌத்தர்
வாழ்ந்திருந்த ஊர் இது. சோழநாட்டு மிழலைக் கூற்றத்தைச் சேர்ந்திருந்த ஊர்
என்று கூறப்படுகிறது. இப்போது இது பொன்பேத்தி என்று வழங்கப்படுகிறது. தஞ்சை
ஜில்லா அறந்தாங்கி தாலுகாவில் உள்ளது. இப்போது புதுக்கோட்டை மாவட்டம்.

    புத்தகுடி:
சோழநாட்டில் நாகைப்பட்டினத்துக்கு அருகில் இருந்த ஊர். செயங்கோண்ட
சோழவளநாட்டுக் குறும்பூர் நாட்டில் இவ்வூர் இருந்ததாகக் குலோத்துங்கச்
சோழனது செப்புப் பட்டயம் கூறுகின்றது. ( Leiden grant)
    இவ்வூரின் பெயரே, இது பௌத்தர்கள் குடியிருந்த ஊர் என்பதைத் தெரிவிக்கின்றது.

    உறையூர்:
பாலிமொழியிலும் வடமொழியிலும் இவ்வூர் உரகபுரம் என்று கூறப்படுகிறது.
இவ்வூரில் இருந்தபோது ஆசாரிய புத்ததத்த தேரர் அபிதம்மாவதாரம் என்னும் நூலை
இயற்றினார் என அறிகிறோம். “உரகபுர நிவாஸிகேன ஆசாரியேன பத்தந்த புத்தத்தேன
கதோ அபிதம்மாவதாரோ நாமாயன,” என்று அந்நூல் இறுதியில் எழுதியிருப்பதனால்
இதையறிகிறோம். பண்டைக் காலத்தில் இங்குப் பௌத்தர்கள் இருந்தார்களெனத்
தெரிகிறது.

    பெருஞ்சேரி: மாயவரம் -
திருவாரூர் இரயில்வேயில் உள்ள மங்கநல்லூர் நிலையத்திற்கு வடகிழக்கே ஒரு
மைல் தூரத்தில் உள்ளது இவ்வூர். இங்கு 5′3′’ உயரமுள்ள, உட்கார்ந்திருப்பது
போன்ற புத்தர் உருவச்சிலை ஒன்று இருக்கிறது. இச்சிலையின் பீடத்தில் தமிழ்
எழுத்துச் சாசனம் அழிந்துபோய்க் காணப்படுகிறது. இப்போது இது இருக்கும்
இடத்திற்கு ஒரு பர்லாங்கு தூரத்தில் உள்ள ஒரு தோப்பில் இவ்வுருவம் முன்பு
இருந்தது.

    கோட்டப்பாடி: நன்னிலம்
தாலுகாவில் அம்பகரத்தூர் இரயில் நிலையத்திலிருந்து மூன்று மைல் தூரத்தில்
உள்ளது இவ்வூர். இங்கும் புத்தர் உருவச்சிலை ஒன்று இருக்கிறது.

    மயூரபட்டணம்:
சூத்திரபிடகத்தின் ஒரு பகுதியாகிய மஜ்ஜிம நிகாய என்னும் பகுதிக்கு ஆசாரிய
புத்த தத்த தேரர் (கி.பி 5ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்கம்) தாம் எழுதிய
பபஞ்சசூடானீ என்னும் உரையின் இறுதியில், மயூரபட்டணத்தில் இருந்த
புத்தமித்தர் என்னும் தேரரின் வேண்டுகோளின்படி இந் நூலை எழுதியதாகக்
கூறுகிறார். மயூரபட்டணம் சில பிரதிகளில் மயூரரூபப் பட்டணம் என்றும்
எழுதப்பட்டுள்ளது. இது மாயவரம் ஆக இருக்கலாம். மாயவரத்தை வடமொழியில்
மயூரபுரி என்று கூறப்படுவது காண்க. இவ்வூரில் கி.பி 5ஆம் நூற்றாண்டில்
பௌத்தவிகாரையும் பௌத்தர்களும் இருந்தனர் என்று அறிகிறோம்.

    நாகைப்பட்டினம்: இது சோழநாட்டைச் சேர்ந்த துறைமுகப்பட்டினம். இது தொன்றுதொட்டு பௌத்தர்களின் புண்ணிய நகரமாக இருந்துவந்தது.

“உற்றவர்க் குறுப்பறுத் தெரியின்க ணுய்த்தலை யன்ன

தீமை செய்வோர்க்கு மொத்த மனத்ததாய்,
நற்றவர்க் கிடமாகின்றது நாகையே”

என்று பௌத்தர்கள் இந்நகரைப் புகழ்ந்து கூறுவர்.

    இங்கு
அசோக சக்கரவர்த்தியார் கட்டிய பதரதிட்ட விகாரையென்று ஒரு விகாரை
இருந்தது. இந்த விகாரையில் கி.பி 5ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் ஆசாரிய
தர்மபாலர் தங்குயிருந்து நெட்டிபகரணட்டகதா என்னும் உரைநூலைப் பாலிமொழியில்
எழுதினார். நாகைப்பட்டினம் நாகைநகரம் என்றும் கூறப்படுகிறது. இங்கிருந்த
நாகாநன விகாரையில் மகா காசபதேரர் தங்கியிருந்தார்.

    கி.பி
720 ஆம் ஆண்டில் நரசிம்ம போத்த வர்மன் என்னும் பல்லவ மன்னன் காலத்தில்,
இந்தப் பட்டினத்தில் ஒரு பௌத்தக் கோயில் கட்டப்பட்டது. வர்த்தகத்தின்
பொருட்டுச் சீன நாட்டிலிருந்து நாகைக்கு வரும் பௌத்தர்களுக்காகச் சீன அரசன்
விருப்பப்படி அது கட்டப்பட்டது. பிற்காலத்தில் அக்கோயிலைச் ‘சீனா கோயில்’
என்று வழங்கியதாகத் தெரிகின்றது. வெனிஸ் தேசத்திலிருந்து சீனாவுக்கு
யாத்திரை சென்ற மாக்கோ போலோ என்பவர் நாகைப்பட்டினத்தில் ‘சீனா கோயில்’
என்னும் பெயருள்ள ஒரு கோயில் இருந்ததாகக் குறிப்பிடுகின்றார்.

    
கி.பி எட்டாம் அல்லது ஒன்பதாம் நூற்றாண்டில் இருந்த திருமங்கை யாழ்வார்
நாகைப்பட்டினத்துப் பௌத்த விகாரையொன்றில் முழுதும் பொன்னால்
அமைக்கப்பட்டிருந்த புத்த உருவச்சிலையைக் கவர்ந்துகொண்டு போய், அப்
பொன்னைக் கொண்டு திருவரங்கத் திருப்பதியில் திருமதில் எடுப்பித்தல் முதலான
திருத்தொண்டுகளைச் செய்தார் என்பது குருபரம்பரப் பிரபாவம் முதலிய வைணவ
நூல்களினால் தெரியவருகின்றது.

    கி.பி 985 முதல்
1014 வரையில் சோழ நாட்டை அரசாண்ட புகழ்பெற்ற இராசஇராச சோழன் காலத்தில்
நாகையில் ‘ஸ்ரீ சைலேந்திர சூடாமணி விகாரை’ என்னும் பௌத்தப் பள்ளி
கட்டப்பட்டது. சுமாத்திரா தீவில் ஸ்ரீ விஜய என்னும் இராச்சியத்தையும்,
பர்மா தேசத்தில் கடாரம் என்னும் இராச்சியத்தையும் அரசாண்ட ஸ்ரீமால் விஜய
கோத்துங்கவர்மன் என்னும் அரசன் வேண்டுகோளின் படி, இந்த விகாரையை
நாகைப்பட்டினத்தில் கட்டுவதற்கு இராச இராச சோழன் உத்தரவு கொடுத்தான். இந்த
விகாரை ஸ்ரீமாற விஜயகோத்துங்கனின் தந்தையான சூடாமணிவர்மன் என்பவன் பெயரால்
கட்டப்பட்டதாதலின், இதற்குச் ‘சூடாமணி விகாரை’ என்று பெயராயிற்று.

    இந்தச்
சூடாமணி விகாரைக்கு ராஜராஜப் பெரும்பள்ளி என்றும் பெயர் உண்டு.
கடாரத்தரசன் இவ்விடத்திலேயே கட்டிய மற்றொரு விகாரைக்கு ராஜேந்திர சோழன்
பெரும் பள்ளி என்று பெயர். யானைமங்கலம் முதலான ஊர்களை இவ்விகாரைக்குப்
பள்ளிச்சந்தமாக இராச இராசன் அளித்தான். ஆயினும், சாசனம் எழுதுவதற்கு
முன்னமே அவன் இறந்துவிட, அவனுக்குப் பின் அரசாண்ட இராசேந்திர சோழன்,
செப்புப் பட்டயத்தில் சாசனம் எழுதித் தந்தான். அவன் எழுதிக்கொடுத்த
சாசனங்கள் லீடன் நகரத்துப் பொருட்காட்சிச் சாலையில் இப்போது இருக்கின்றன.
இப்பொழுது இச் சாசனங்களுக்கு ‘லீடன் சாசனம்’ (Leiden Grant) என்று பெயர்
வழங்கப்படுகின்றது. Epigraphica India, Vol XXIII என்னும் நூலில் இந்தச்
சாசனங்கள் வெளியிடப்பட்டுள்ளன.

    கி.பி 14ஆம்
நூற்றாண்டில், இவ்வூரில் சீனர்கள் வியாபாரத்தின் பொருட்டு
வந்திருந்தார்கள். இவ்வூர் புத்தப்பள்ளியில் சீனர்கள் ஒரு கல்வெட்டு
எழுதிவைத்தார்கள். “14ஆம் நூற்றண்டின் இடைப் பகுதியில், எழுதப்பட்ட ‘தாவோ -
யி -சிலியோ’ என்ற சீனநூல், சீன மொழியில் எழுதப்பட்ட கல்வெட்டு ஒன்று
நாகைப்பட்டினத்துப் பௌத்தப் பள்ளியில் இருந்ததாகக் கூறுகிறது” என்பர் திரு
S.K. கோவிந்தசாமி பிள்ளையவர்கள். (தென் இந்திய வணிகம், கரந்தைக் கட்டுரை.)

    பர்மா
தேசத்தில் ஹம்சவதி நாட்டைப் (Pegu) பதினைந்தாம் பௌத்த பிக்ஷுக்களும்,
சித்திர தூதன் என்னும் தூதனும் இலங்கை சென்று தங்கள் வேலையை
முடித்துக்கொண்டு மீண்டும் கப்பலேறிச் செல்லும் வழியில், கப்பல் புயலில்
அகப்பட்டு உடைந்துபோக நற்காலமாக உயிர் பிழைத்துக் கரையேறினார்கள் என்றும்,
நாகைப்பட்டினத்தை அடைந்து அங்கிருந்த ‘பதரிகாராமம் என்னும்
பௌத்தப்பள்ளியில் தங்கியிருந்தார்கள் என்றும், அப் பள்ளிக்கருகில் சீன
தேசத்து அரசனால் குகை வடிவமாகக் கட்டப்பட்டிருந்த பௌத்தப்பள்ளியில் புத்த
தேவரை வணங்கினார்கள் என்றும் பர்மா தேசத்துக் கலியாணி நகரத்துக்
கல்வெட்டுச் சாசனம் கூறுகிறது. இது நிகழ்ந்தது கி.பி. 1477 ஆம் ஆண்டில்.

    கி.பி.
1725 ஆம் ஆண்டில், ‘சீனாக்கோயில்’ என்னும் பெயருள்ள ஒரு கோயில்
நாகைப்பட்டினத்தில் இருந்ததென்று வாலெண்டின் (Valentyn) என்பவர்
எழுதியிருக்கிறார்.

    நாகைப்பட்டினத்துக்கு வடக்கே,
ஒன்று அல்லது இரண்டு கல் தொலைவில், ‘புது வெளிக்கோபுரம்’ என்றும்,
‘சீனாக்கோயில்’ என்றும், ‘கறுப்புக்கோயில்’ என்றும், பெயருள்ள ஒரு கோபுரம்
இருந்ததென்றும், இக்கோபுரம் நாகைப்பட்டினத்துக்கு வருகிற கப்பல்களுக்கு
ஒரு அடையாளமாகக் கடலில் தோன்றியதென்றும், இந்தக் கோபுரம், தாம் நேரில் 1849
ஆம் ஆண்டில் கண்டதென்றும் சர் வால்டர் எலியட் (Sir Walter Elliot)
எழுதியிருக்கின்றார். (படம் 1 காண்க).

    இந்தக்
கோபுரம் இருந்த இடத்தில், ஏசுவின் சபை பாதிரிமார் இப்போது கட்டடம்
கட்டியிருக்கிறார்கள். 1867 இல் இந்தக் கோபுரத்தை இடித்துவிட்டுக் கட்டடம்
கட்டிக்கொள்ள ஆங்கில அரசாங்க உத்தரவுபெற்று இதை இடித்துப் போட்டார்கள். (க
224 Indian Antiquary Vol Vii)

    இவ்விடத்தில்
இருந்த மிகப்பழைய இலுப்பை மரம் ஒன்றை ஏசுவின் சபைப் பாதிரிமார் 1856 இல்
வெட்டிய போது, அம்மரத்தின் அடியில் ஒளித்து வைக்கப்பட்டிருந்த ஐந்து சிரிய
பௌத்த உருவங்களைக் கண்டெடுத்தனர். இவற்றில் நான்கு உலோகத்தினால் ஆனவை.
ஒன்று பீங்கானால் செய்யப்பட்டது. இவற்றில் ஒன்று புத்தர் நின்று கொண்டு
உபதேசம் செய்வதுபோல் அமைக்கப்பட்டது. கவர்னராயிருந்த நேப்பியர் பிரபு (Lord
Napier) நாகைக்குச் சென்றபோது பாதிரிமர் இதை அவருக்குக் கொடுத்தார்கள்.
இந்த உருவத்தின் பீடத்தில், பதினொன்றாம், அல்லது பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டில்
வழங்கிய தமிழ் எழுத்தில், ‘ஸ்வஸ்திஸ்ரீ ஆகமபண்டிதர் உய்யக் கொண்ட நாயகர்’
என்று எழுதப்பட்டிருக்கிறது; இன்னொரு உருவம், புத்தர் போதியின் கீழ்
அமர்ந்து தியானத்தில் இருக்கும் பாவனையாக அமைந்துள்ளது. (படம் 2 காண்க).
இன்னொன்று, புத்தர் இரு கைகளையும் உயர்த்தி அபயம் அளிப்பதுபோல்
அமைக்கப்பட்ட உருவம். இன்னொன்று சீன முறைப்படி செய்யப்பட்ட புத்தர் உருவம்.

    நாகைப்பட்டினத்தில் இப்பொழுதும் ‘புத்தன்
கோட்டம்’ என்னும் பெயருள்ள அக்கிரகாரம் இருக்கிறதென்றும், பண்டைக்
காலத்தில் இந்த இடத்தில் பௌத்தக்கோயில் இருந்திருக்க வேண்டுமென்றும்,
பௌத்தக்கோயில் அழிந்த பிறகு அந்த இடத்தில் இந்த அக்கிரகாரம் ஏற்பட்டிருக்க
வேண்டுமென்றும் கூறுவர் டாக்டர் கு கிருஷ்னசாமி அய்யங்கார் அவர்கள்.

    நாகைப்பட்டினத்திலிருந்து கண்டெடுக்கப்பட்ட வேறு பௌத்த உருவச் சிலைகள் சென்னைப் பொருட்காட்சிச் சாலையில் உள்ளன.

    வெள்ளனூர்: இவ்வூர் புதுக்கோட்டையில் உள்ளது. இவ்வூர் கச்சேரியின் தென்புறத்தில் புத்தர் உருவச்சிலையொன்று இருக்கிறது.

    செட்டிபட்டி: புதுக்கோட்டை குளத்தூர் தாலுகாவில் உள்ள இவ்வூரில், 3 அடி 9 அங்குலம் உயரம் உள்ள புத்தர் உருவச்சிலை ஒன்று இருக்கிறது.

    ஆலங்குடிபட்டி: இதுவும் குளத்தூர் தாலுகாவில் உள்ள ஊர். இங்கும் 3 அடி 6 அங்குலம் உயரம் உள்ள புத்தர் உருவச்சிலை இருக்கிறது.

இனி, தொண்டை நாட்டில் சிறப்புற்றிருந்த பௌத்த ஊர்களைப்பற்றி ஆராய்வோம்.

    காஞ்சிபுரம்:
இந்த ஊர் தொன்றுதொட்டுச் சைவ, வைணவ, ஜைன, பௌத்த மதத்தவர்களுக்கு
நிலைக்களமாக இருந்துவந்தது. பௌத்தர்கள் பண்டைகாலத்தில் இங்கு அதிகமாக
இருந்தனர். இந்த ஊரில், கி.மு. மூன்றாம் நூற்றாண்டில் அரசாண்ட அசோக
சக்கரவர்த்தியினால் கட்டப்பட்ட ஒரு பௌத்த தூபி இருந்ததாகக் கி.பி ஏழாம்
நூற்றாண்டில் இந்த நகரத்திற்கு வந்த யுவாங் சுவாங் என்னும் சீன யாத்திகர்
எழுதியிருக்கின்றார். கி.பி இரண்டாம் நூற்றாண்டில் சோழநாட்டை அரசாண்ட
கிள்ளிவளவன் என்னும் சோழன் தம்பி இளங்கிள்ளி என்பவன் காஞ்சிபுரத்தைத்
தலைநகராகக்கொண்டு தொண்டை நாட்டை அரசாண்ட காலத்தில், ‘பைம்பூம் போதிப்
பகவற்கு’ ஒரு தேசியம் அமைத்தான் என்று மணிமேகலையினால் அறிகின்றோம்.
இளங்கிள்ளி அரசாண்ட கி.பி இரண்டாம் நூற்றாண்டிலே, காஞ்சிபுரத்துக்குத்
தென்மேற்குத் திசையில், ‘தருமத வனம்’ என்னும் ஒரு பூந்தோட்டம்
இருந்ததென்றும், அதில் இளங்கிள்ளி ஒரு புத்த பீடிகையை அமைத்து விழாவும்
சிறப்பும் செய்தானென்றும் மணிமேகலையினால் அறிகின்றோம்.

    காவிரிப்பூம்
பட்டினத்தில் பௌத்தப் பள்ளியின் தலைவராக இருந்த அறவண அடிகள்,
பிற்காலத்தில் காஞ்சிபுரத்தில் வந்து தங்கிப் பௌத்த மதத்தைப் போதித்து
வந்தார் என்பதும் மணிமேகலையினால் பெறப்படுகின்றது. இன்றைக்கும்,
காஞ்சிபுரத்தில் அறப்பணஞ்சேரி என்னும் ஒரு தெரு உண்டு. அது ‘அறவணஞ்சேரி’
என்பதன் மரூஉ. அறவண அடிகள் தங்கியிருந்த சேரி (சேரி = தெரு) ஆதலின், அத்
தெரு இப்பெயர் பெற்றது. இப்போது அப்பெயர் அறப்பெருஞ்செல்வி தெரு
எனமாற்றப்பட்டிருக்கிறது. அன்றியும், ‘புத்தேரித் தெரு’ என்னும் பெயருடன்
ஒரு தெரு காஞ்சிபுரத்தில் இருக்கிறது. அது ‘புத்தர் தெரு’ என்பதன் மரூஉ.
மாதவி மகள் மணிமேகலை பௌத்த தருமங் கேட்டுத் துறவு பூண்டபின்
காஞ்சிபுரத்திலே கடைநாள் வரையில் இருந்ததாக மணிமேகலை கூறுகின்றது.

    கி.பி.
5ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் இருந்த புத்தகோஷ ஆசாரியர்,
பிடகநூல்களுக்கு உரைகளை எழுதியவர். இவர், தமது நண்பர்களான சுமதி, ஜோதிபாலர்
என்னும் பௌத்த பிக்ஷுக்களுடன் காஞ்சிபுரத்தில் வசித்திருந்ததாகவும்,
அவர்கள் வேண்டுகோளின்படி, இலங்கைக்குச் சென்றதாகவும் தமது மனோரதபூரணீ
என்னும் உரையில் குறிப்பிடுகிறார். புத்தகோஷர் காஞ்சியில் இருந்த போது
அவருக்கு அண்டாத்தகதா என்னும் நூல் கிடைத்ததாகவும், அந்நூல் தாம்
திரிபிடகங்களுக்கு உரை எழுதுவதற்குத் துணையாக இருந்தது என்றும்
சாமந்தபாசாதிகா என்னும் உரையில் இவர் கூறுகிறார்.

    நாளந்தா
பல்கலைக் கழகத்தின் தலைமைப் பேராசிரியராக இருந்த ஆசாரிய தர்மபாலரும்,
அபிதம்மாத்த சங்கிரகம் முதலிய நூல்களை இயற்றிய அநுருத்தரும் காஞ்சியில்
பிறந்தவர்கள். அநுருத்தர் காஞ்சியில் இருந்த மூல சோம விகாரையில்
இருந்தவர்.

    கி.பி 640 இல் காஞ்சிபுரத்திற்கு வந்த
யுவாங் சுவாங் என்னும் சீன யாத்திகர், காஞ்சிபுரத்தில் நூறு
பௌத்தப்பள்ளிகளும் ஆயிரம் பிக்ஷுக்களும் இருந்ததாகக் கூறுகிறார். ஆசாரிய
திக்நாகர், காஞ்சிக்கு அருகில் சிம்மவக்த்ரம் என்னும் இடத்தில் பிறந்தவர்
என்று இந்த யாத்திரிகர் கூறுகிறார். இவர் கூறுகிற சிம்மவக்த்ரம் என்னும்
ஊர் காஞ்சிக்கு அருகில் உள்ள சீயமங்கலமாக இருக்க வேண்டும்.

    காஞ்சிபுரத்தை
அரசாண்ட மகேந்திர விக்கிரமன் என்னும் பல்லவ அரசன் (அப்பர் சுவாமிகள்
காலத்தவன்), தான் எழுதிய மத்தவிலாசப் பிரகசனம் என்னும் நூலில், காஞ்சியில்
பல பௌத்தவிகாரைகள் இருந்தன என்றும், அவ்விகாரைகளுக்கெல்லாம் தலைமையாக
இருந்த பெரிய விகாரைக்கு இராஜ விகாரை என்று பெயர் இருந்ததென்றும்
கூறுகிறார்.

    காஞ்சிபுரத்தைத் தலைநகராகக்கொண்டு
அரசாண்ட பல்லவ அரசர்களுள் புத்தவர்மன் என்பவன் பௌத்த மதத்தைச் சேர்ந்தவன்
என்று கூறப்படுகிறான். இவன் பௌத்தர்களுக்காகப் பள்ளிகளைக்கட்டி அவர்களை
ஆதரித்திருக்கக்கூடும். கி.பி எட்டாம் நூற்றாண்டில், ஹிமசீதளன் என்னும்
அரசன் பௌத்தர்களை ஆதரித்தான் என்றும், அகளங்கர் என்னும் ஜைனர்
காஞ்சிபுரத்தில் இவ்வரசன் முன்னிலையில் பௌத்தர்களுடன் சமயவாதம் செய்து
வென்று, இவ்வரசனை ஜைன மதத்தில் சேர்த்ததோடு, தோல்வியுற்ற பௌத்தர்களை
இலங்கைக்கு அனுப்பிவிட்டார் என்றும் கூறப்படுகிறது.

    “இன்னும்
காஞ்சிபுரத்தில் கச்சீஸ்வரர் கோயில் என்று வழங்கும் ஆலயம் பூர்வத்தில்
புத்தர் கோயிலெனத் தெரிகிறது. இக்கோயிலின் முன் கோபுரத்தின் அஸ்திவாரக் கல்
கட்டடத்தில் சில புத்த உருவங்கள் இப்போதும் இருக்கின்றன. இன்னும் சில,
முன்பு இருந்த உருவம் தெரியாமலிருக்குமாறு அழிக்கப்பட்டிருக்கின்றன. கோயில்
உள்மண்டபத்திலும் சில கல்தூண்களில் புத்த உருவங்கள் இப்போதுமிருக்கின்றன.
இது புத்தர் கோயில் என்பதற்கு மற்றோர் ஆதாரமிருக்கிறது. அதாவது இக்கோயில்
மேல்புறம் வீதிக் கடைசியிலிருந்து வரும் ஏரிக்கு ‘புத்தேரி’ என்றும்,
வீதிக்கு ‘புத்தேரித்தெரு’ என்றும் பெயர்கள் ஏற்பட்டு இப்போதும்
வழங்கிவருகின்றன.” (பக்கம் 126. திருக்குறள் ஆராய்ச்சியும், ஜைனசமய
சித்தாந்தமும், தி.அ.அநந்தநாத நயினார் எழுதியது. 1932)

    கச்சீஸ்வரர்
கோயிலுக்கு நான் சென்று பார்த்தபோது, தூண்களில் மட்டும் புத்த உருவங்களைக்
கண்டேன். கோபுர அஸ்திவாரத்தில் இருந்த புத்த உருவங்கள் காணப்படவில்லை.
புத்தேரித்தெரு என்று இப்போது வழங்கப்படுகிற தெரு முற்காலத்தில் புத்தர்
தெரு என்று வழங்கப்பட்டு அவ்வாறே விக்கிரபத்திரங்களிலும் எழுதப்பட்டு
வந்தன. புத்தேரித்தெருவின் மேற்குக் கோடியில் உள்ள கயிலாசநாதர் கோயில்
என்னும் இராஜ சிம்மேச்சரம் ஆதியில் புத்தர் கோயிலாக இருக்க வேண்டும்
என்பதற்கு அக் கோயிலின் புராண ஆதாரங்களால் யூகிக்கப்படுகிறது.

    காஞ்சி
ஏகாம்பரேஸ்வரர் கோவில் வெளிமதில் சுவரில் சில புத்த உருவங்கள் சிறப்பாக
அமைக்கப்பட்டிருக்கின்றன. இந்த மதிற்சுவர் விஜயநகர அரசனான
கிருஷ்ணதேவராயரால் 1509 இல் கட்டப்பட்டது. பழைய புத்தர் கோயில்களை இடித்து
அக்கற்களைக்கொண்டு இந்த மதிற்சுவர் கட்டியிருக்க வேண்டும். அதனால்தான்
இப்புத்த உருவங்கள் இச்சுவரில் காணப்படுகின்றன. காஞ்சி ஏகாம்பர ஈசுவரர்
கோயிலுக்குப் பக்கத்தில் உள்ள போலீஸ் ஸ்டேஷன் கட்டடத்தில் ஒரு புத்த
உருவம் இருக்கிறது.

    இது பூமியைத் தோண்டியபோது
கிடைத்தது. புத்தர் நிர்வாணம் அடையும் நிலையில் கற்சிலையொன்று ஏகாம்பர
ஈசுவரர் கோயில் மதிற்சுவரின் கீழே வைத்துக் கட்டப்பட்டிருக்கிறது. படம்
காண்க.

    காஞ்சிபுரத்தில், கச்சிக்கு நாயகர் கோயில்
என்னும் புத்தர்கோயில் இருந்தது. அதற்கு மானியமாகச் செங்கற்பட்டு
ஜில்லாவில் உள்ள நாவலூர் கிராமம் விடப்பட்டிருந்தது. (S.I.Epi. Rep. 1934 –
35 P. 76) இந்தக் கோயில் இப்போது காணப்படவில்லை. காஞ்சி, கருக்கினில்
அமர்ந்தாள் கோயிலில் இரண்டு புத்தச்சிலைகள் உள்ளன. அவை, முன்பு
காஞ்சிமேட்டுத் தெருவில் இருந்தனவாம். காமாட்சியம்மன் கோயில் ஆதியில்
பௌத்தரின் தாராதேவி ஆலயம். இவ்வாலயத்தில் பல புத்த உருவங்கள் இருந்தன.
அவைகளில், 6 அடி உயரம் உள்ள நின்றவண்ணமாக அமைக்கப்பட்ட “சாஸ்தா” (இது
புத்தர் உருவம்) என்னும் உருவம் இப்போது சென்னைப் பொருட்காட்சிச்சாலையில்
இருக்கிறது. காமாட்சி அம்மன் குளக்கரையில் இருந்த புத்தச் சிலைகள் இப்பொது
காணப்படவில்லை. இக்கோயிலில் இருந்த வேறு புத்த உருவங்கள் (கருங்கல்
சிலைகள்) சில ஆண்டுகளுக்குமுன் நன்னிலையில் இருந்ததைக் கண்டேன். ஆனால், அவை
பிறகு துண்டு துண்டாக உடைக்கப்பட்டுக் கிடந்ததைக் கண்டேன். இப்போது அவை
இருந்தவிடமே தெரியவில்லை. காமாட்சியம்மன் கோயிலுக்கு அருகில் உள்ள ஒரு
தோட்டத்தில் புத்த உருவம் ஒன்று இப்போதும் நன்னிலையில் இருக்கிறது.
இத்தோட்டத்தில் இப்போது உள்ள மண்டபத்தைக் கட்டியபோது, அதன் அடியில் சில
புத்த உருவங்களைப் புதைத்துவிட்டார்களாம்.

    கி.பி.
14ஆம் நூற்றாண்டில், இருந்த ஜாவா தேசத்துக் கவிவாணர் ஒருவர்,
காஞ்சிபுரத்தில் 14 பௌத்தப் பள்ளிகள் இருந்தன என்று கூறியுள்ளார். அந்
நூற்றாண்டில், காஞ்சியில், பௌத்தமதத்தையும் வைணவ மதத்தையும் பிரித்தறிய
முடியாதபடி இரண்டறக் கலந்திருந்தன என்று தெரிகிறது. (P. 36 Chengleput Dt.
Manual. 1879)

    அறவண அடிகள், மணிமேகலை, ஆசாரிய
புத்த கோஷர், சுமதி, ஜோதிபாலர், திக்நாத ஆசாரியார், போதி தரும ஆசாரியார்,
ஆசாரிய தருமபாலர், ஆநந்ததேரர், அநுருத்தர், புத்தாதிக்யர் முதலிய பேர்
பெற்ற தேரர்கள் இவ்வூரில் வசித்தவர்கள்.

    இவர்கள்
அன்றியும்,காஞ்சிபுரத்தில், கி.பி 9முதல் 11ஆவது நூற்றாண்டு வரையில் இருந்த
சில பௌத்தப் பெரியார்களின் பெயர்கள் நமக்குக் கிடைத்திருக்கின்றன.
இப்பெயர்கள், பாடலிபுரத்தில் உள்ள பொருட்காட்சிச் சாலையில் வைக்கப்பட்டுள்ள
பௌத்த உருவங்களின் பீடத்தில் நாகரி எழுத்தில் எழுதப்பட்டுள்ளன. இந்தப்
பௌத்த உருவங்கள், கயா ஜில்லாவில் உள்ள குர்கிஹார் என்னும் இடத்தில் இருந்து
கிடைத்தன. குர்கிஹார், பண்டைக் காலத்தில் குக்குட பாதகிரி என்னும் பௌத்த
இடமாக இருந்தது. இங்கிருந்து கிடைத்த, உலோகங்களால் செய்யப்பட்ட பௌத்த
உருவங்களில் 17 உருவங்கள் காஞ்சிபுரத்திலிருந்த பௌத்தப் பெரியவர்களால்
அளிக்கப்பட்டவை. (Ninety Three Inscriptions on the Kurkihar bronzes.
Patna Museum. by A. Banerji Sastri. The journal of the Bihar andOrissa
Research Society Vol. xxvi. 1940 ). அவர்கள் பெயர் வருமாறு:

    அம்ருதவர்மன்,
புத்தவர்மன், தர்மவர்மன், தூதசிம்மன், பிரபாகரசிம்மன், மஞ்சுஸ்ரீ,
வீரியவர்மன், புத்தவர்மன், (இவர் காஞ்சியில் இருந்த கந்தகுடியில்
இருந்தவர். புத்தர் கோயிலுக்குக் கந்தகுடி என்பது பெயர்.) புத்த ஞானர்,
சுகசுகர், விரோசன சிம்ம ஸ்தவிரர் (இவர் காஞ்சிக்கு அருகில் உள்ள நரசிம்ம
சதுர்வேதி மங்கலம் என்னும் ஊரில் பிராமண குடும்பத்தில், பிறந்து, வேத
வேதாந்தங்களைக் கற்றுணர்ந்து, பின்னர் பிரஞ்ஞசிம்மர் அன்னும் பௌத்தகுருவின்
சீடராகி விரோசன சிம்ம ஸ்தவிரர் என்னும் துறவுபெயர் கொண்டவர்.) ரகுலவர்மர்,
சந்திரவர்மர், நாகேந்திரவர்மர், வீரவர்மர், அவலோகித சிம்மர் (இவர் கேரள
தேசத்திலிருந்து வந்து காஞ்சியில் தங்கியவர்.) இவர்கள் எல்லோரும் பௌத்த
பிக்ஷுக்கள் என்று தெரிகின்றனர். இவர்களில் வர்மர் என்னும் பெயருடையவர்கள்
பல்லவ அரச குடும்பத்தைச் சேர்ந்தவர்களாக இருக்கக்கூடும். இவர்கள் கி.பி 9
முதல் 11ஆம் நூற்றண்டுக்கு இடைப்பட்ட காலத்தில் இருந்தவர்கள்.

    திருப்பாதிரிப்புலியூர்:
இப்பொழுது கூடலூருக்கு அருகில் உள்ள திருப்பாதிரிப்புலியூரில்
முற்காலத்தில் பௌத்தர் இருந்தனரென்றும், அங்குப் பௌத்தப் பல்கலைக்கழகம்
ஒன்றிருந்ததென்றும் கூறுவர். ஆயினும், அவற்றைப் பற்றிய வரலாறுகள் ஒன்றும்
தெரியவில்லை.

    சங்கமங்கை: இதுவும் தொண்டை
நாட்டிலிருந்ததாகத் தெரிகிறது. பௌத்தராயிருந்து, பின்னர் காஞ்சிபுரஞ்
சென்று பௌத்த தருமத்தை நன்கு கற்று, பின்னர் சைவசமயத்தைச் சேர்ந்த சாக்கிய
நாயனார் இவ்வூரில் பிறந்தவர். இந்த ஊரின் பெயரே, இது பௌத்தரது ஊர் என்பதை
தெரிவிக்கும். சங்கம் என்பது புத்த, தர்ம, சங்கம் என்னும் மும்மணிகளில்
ஒன்று. அதாவது, பௌத்த பிக்ஷுக்களுக்குச் சங்கம் என்பது பெயர். எனவே,
சங்கமங்கை என்கிற பெயர் பௌத்தச் சார்பான தென்பதைத் தெரிவிக்கின்றது.

    ஆவுர்:
வட ஆர்க்காடு ஜில்லா திருவண்ணாமலை தாலுகாவில் உள்ளது இவ்வூர். இவ்வூரில்
இடிந்து போன சிவன்கோயில் சாசனம், கோப்பெருஞ்சிங்க தேவர் II உடைய 30 ஆவது
ஆண்டில் எழுதப்பட்டது. இச்சாசனத்தில், இவ்வூர் “பெண்ணை வடகரை சேதிமண்டலத்து
ஆவுர்” என்றும், இக்கோயில் திருவகத்தீஸ்வரம் உடைய நாயனார் என்றும்
கூறப்படுகிறது. இச்சாசனத்தில் ஸ்ரீமற்சேன மஹாபோதி என்னும் பெயரும்,
“சா(க்)கியர்” என்னும் பெயரும் காணப்படுகின்றன. ஆகவே இவ்வூரில் கி.பி 1272
இல் பௌத்த வணிகர் இருந்த செய்தி அறியப்படுகிறது. திரு அகத்தீஸ்வரம் உடைய
நாயனார் என்பது அகத்தி அல்லது அகஸ்தி என்னும் பௌத்த முனிவரைக் குறிக்கிறது
போலும்.

    கூவம்: செங்கற்பட்டு ஜில்லாவில்
உள்ளது. இவ்வூருக்க்குத் திருவிற்கோலம் என்னும் பெயர் உண்டு. இவ்வூரில்
பண்டைக் காலத்தில் பௌத்தர்கள் இருந்தார்கள். இவ்வூரில் இருந்த பெரிய
புத்தச்சிலை, இப்போது சென்னைப் பொருட்காட்சிச்சாலையில் கொண்டு வந்து
வைக்கப்பட்டிருக்கிறது. இவ்வூரில் இன்றும் சில பௌத்த உருவச்சிலைகள் உள்ளன.
அவற்றில் ஒன்று தர்மச்சக்கரம். அதைப் படத்தில் காண்க.

    ஞாயர்:
செங்கற்பட்டு ஜில்லா, புழற்கோட்டத்து ஞாயர் நாட்டு ஞாயர் என்று
சாசனங்களில் இவ்வூர் கூறப்படும். இவ்வூரில் புத்தேரில் உடையார் கோயில்
என்னும் பௌத்தக் கோயில் ஒன்று இருந்தது.

    நாவலூர்:
செங்கற்பட்டு ஜில்லா, பொன்னேரி தல்லுக்காவில் உள்ள ஊர். (இப்போது
திருவள்ளூர் மாவட்டம்) பௌத்தக் காஞ்சியில் (காஞ்சிபுரத்தில்) இருந்த
கச்சிக்குநாயகர் கோயில் என்னும் புத்த கோயிலின் பள்ளிச்சந்தம் (மானியம்) ஆக
இருந்தது இவ்வூர் என்று இங்குள்ள ஒரு சாசனம் கூறுகிறது. இச்சாசனத்தின்
பின்புறத்தில் தர்ம சக்கரம் (பௌத்த சின்னம்) பொறிக்கப்பட்டுள்ளது. (S.I.
Ep. Rep. 1934 – 35 Page 76, 13 of 1934 – 35)

    திருச்சோபுரம்:
தென் ஆர்க்காடு ஜில்லா, கூடலூர் தாலுகாவில் உள்ள இவ்வூர் மங்களபுரீசுவரர்
கோயில் முன்மண்டபத்து மேல்தளத்தில் உள்ள ஒரு கல் சாசனம்
சிதையுண்டிருக்கிறது. இச்சாசனத்தில் சாரிபுத்திர பண்டிதர் என்பவர் தானம்
செய்த செய்தி கூறப்படுகிறதோடு சங்கத்தார் குறிப்பிடுகின்றனர். சங்கம்
பௌத்த பிக்குச் சங்கத்தைக் குறிக்கிறது. சாரிபுத்திர பண்டிதர் என்னும்
பெயர் பௌத்தப் பெயர் ஆகும். ஆனால், இந்தச் சாரிபுத்திரரும்,
திருஞானசம்பந்தருடன் வாதம் செய்த சாரிபுத்தரும் வெவ்வேறு ஆட்கள். இந்தச்
சாசனம், ஜடாவர்மன் சுந்தரபாண்டியன் I காலத்தில் கி.பி 1264-65 இல்
எழுதப்பட்டது. (113 of1914 Ep 1904. P. 44)

    பல்லாவரம்:
பல்லவபுரம் என்பதன் திரிபு இப்பெயர். காஞ்சிபுரத்துக்குத் தென்மேற்கே 3
மைலுக்கப்பால் இருக்கிறது. இவ்வூரில், காஞ்சிபுரத்தை அரசாண்ட பல்லவ
அரசகுடும்பத்தார் வாழ்ந்திருந்தார்கள் ஆகையால், இவ்வூர் இப்பெயர் பெற்றது.
இப்போது இது சிறு கிராமமாக இருக்கிறது. பல்லவர் காலத்தில் இவ்வூர்
சிறப்புற்றிருக்க வேண்டும். இவ்வூரில், முதலாவது மகேந்திரவர்மன்
கற்பாறையைக் குடைந்து அமைத்த குகைக்கோயில் ஒன்று இருக்கிறது. 15-7-46 இல்
இவ்வூருக்குச் சென்றிருந்தபோது இவ்வூருக்கு அண்மையில் உள்ள கணிகிலுப்பை
என்னும் ஊரில் புத்தர் உருவச்சிலையொன்றை ஏரிக்கரையில் கண்டேன். இவ்வுருவம்,
ஏரிக்கரைக்குக் கொண்டுவரப்படுவதற்கு முன்பு, அவ்வூர் விநாயகர்
கோயிலுக்குப் பக்கத்தில் இருந்தது. விநாயகர் கோயிலுக்குப் பக்கத்தில்,
இந்தப் புத்தர் உருவம் இருந்த கருங்கல் பீடம் அழியாமல் இருக்கிறது.
அவ்வூர்த்தெருவின் எதிர்க்கோடியில் பௌத்தர்களுடைய தர்மச்சக்கரம்
பொறிக்கப்பட்ட கருங்கல் நாட்டப்பட்டிருக்கிறது. புத்தர் கோயிலை இடித்து
அந்த இடத்தில் விநாயகர் ஆலயம் கட்டியிருக்கிறார்கள். பிறகு, புத்த உருவத்தை
ஏரிக்கரையில் கொண்டுப்போய்ப் போட்டுவிட்டார்கள். பண்டைக் காலத்தில்
புத்தர் கோயிலாக இருந்தவை, பிற்காலத்தில் விநாயகர் கோயிலாக மாற்றப்பட்டன
என்பதற்கு இதுவும் ஒரு சான்று. பல்லவ அரச குடும்பம் இருந்த இவ்வூரில்
புத்தர் ஆலயம் இருந்தது வியப்பன்று. ஏனென்றால், பல்லவ குடும்பத்தில் ஒரு
பிரிவினர் பௌத்தர்களாக இருந்தனர். புத்தவர்மன் என்னும் பெயரைச் சூடிய
பல்லவ அரசர்கள் சாசனங்களில் குறிக்கப்பட்டுள்ளனர். இங்குள்ள புத்த
விக்கிரகமும், வர்மச்சக்கரக் கல்லும் இவ்வூரில் புத்த கோயில் இருந்ததை
வலியுறுத்துகின்றன.

    மாங்காடு:
செங்கல்பட்டு ஜில்லா, சைதாப்பேட்டை தாலுகா பூந்தமல்லிக்கு அருகில்
இருக்கிறது இக்கிராமம். இவ்வூர் வெள்ளீசுவரர் ஆலயத்தில் உள்ள கல்வெட்டுச்
சாசனம் ஒன்று, திரிபுவன சக்கரவர்த்தி கோனேரின்மை கொண்டான் சுந்தரபாண்டிய
தேவர் I (1251-64) காலத்தில், அவரது 5 ஆவது ஆண்டில் எழுதப்பட்டது. இதில்,
இங்கிருந்த பள்ளிக்கு (புத்தர் கோயில்) மாங்காடு கிராமம், பள்ளிச்
சந்தமாகக் கொடுக்கப்பட்டதென்று எழுதப்பட்டுள்ளது. (788, 358 0f 1908 Top.
List Vol. 1.)

    இவ்வூரில் மூன்று மகாயான பௌத்த
உருவங்கள் காணப்படுகின்றன. இவற்றில் ஒன்று தலையுடைந்து கிடக்கிறது.
அன்றியும், மாங்காட்டுக்கு அருகில் உள்ள பட்டு என்னும் கிராமத்தில் ஒரு
விநாயகர் கோயிலுக்குப் பக்கத்தில், புத்தர் உருவச்சிலையொன்று இருக்கிறது.
இதற்கு அருகில் தர்மராஜா கோயிலும் இருக்கிறது. இங்கு ஆதியில், புத்தர்
கோயிலை அழித்து விநாயகர் கோயிலையும் தர்மராஜா கோயிலையும் கட்டியிருக்க
வேண்டும். புத்தர்கோயிலை, விநாயகர் கோயிலாகவும், தர்மராஜர் கோயிலாகவும்
அமைப்பது பிற்காலத்து வழக்கம். பட்டுக்கிராமத்தில் இருந்த புத்தர்
உருவச்சிலை இப்போது சென்னைப் பொருட்காட்சிச் சாலையில்
வைக்கப்பட்டிருக்கிறது.

    இரண்டாங்காடு:
செங்கற்பட்டு ஜில்லா ஸ்ரீபெரும்புதூர் தாலுகா குன்றத்தூருக்கு அருகில்
உள்ளது இரண்டாங்காடு. இங்கு புத்தர் உருவச்சிலையொன்று இருக்கிறது.
இவ்வூருக்குப் புத்தவேடு என்று பெயர் கூறப்படுகிறது.

இனி, பாண்டி நாட்டில் பௌத்தர் இருந்த ஊர்களைப் பற்றி ஆராய்வோம்:

    மதுரை: இந்த நகரத்தில் பௌத்தப் பள்ளிகள் இருந்தன வென்பதை மதுரைக் காஞ்சி என்னும் நூலினால் அறிகிறோம்.

“திண்கதிர் மதாணி யொண்குறு மாக்களை
யோம்பினர்த் தழீஇத் தாம்புணர்ந்து முயங்கித்
தாதணி தாமரைப் போதுபிடித் தாங்குத்
தாமு மவரு மோராங்கு விளங்கக்
காமா கவினிய பேரிளம் பெண்டிர்
பூவினர் கையினர் தொழுவனர் பழிச்சிச்
சிறந்து புறங்காக்குங் கடவுட் பள்ளி”
    இதன்
உரை: திண்ணிய ஒளியினையுடைய பேரணி கலசங்களையுடையவராய் விருப்பம் அழகு பெற்ற
பெரிய இளமையினையுடைய பெண்டிர், தாம் முயங்குதலைச் செய்து கூடிப்
பாதுகாக்குங் கணவரையுங் கூட்டிக்கொண்டு, தாது சேர்ந்த செவ்வித்தாமரைப்
பூவைப் பிடித்தாற்போல ஒள்ளிய சிறு பிள்ளைகளையும் எடுத்துக் கொண்டு, தாமும்
கணவரும் பிள்ளைகளும் சேரச் சீலத்தாலே விளங்கும்படியாகப் பூசைக்கு வேண்டும்
பூவினையுடையவராய்த் தூபங்களையுடையராய் வணங்கினராய் மிகுத்துத் துதித்துப்
பாதுகாத்தலை நடத்தும் பௌத்த பள்ளி. இவ்வுரை நச்சினார்க்கினியர் எழுதியது
ஆகும்.

    அசோக சக்கரவர்த்தி மதுரைக்குக்
கீழ்த்திசையில் கட்டிய ஒரு பௌத்த விகாரை இடிந்து பழுதுபட்ட நிலையில்
இருந்ததென்றும், அதற்குச் சற்றுச் சேய்மையில் மகேந்திரர் கட்டிய பௌத்த
பள்ளியொன்றும் அழிந்து போகும் நிலையில் இருந்ததென்றும் கி.பி ஏழாம்
நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் தமிழ்நாட்டில் பிரயாணம் செய்த யுவாங் - சுவாங்
என்னும் சீனர் எழுதியிருக்கின்றார். மதுரையில், கி.பி இரண்டாம்
நூற்றாண்டில் ‘சிந்தா தேவி’ என்னும் அம்மன் கோயில் ஒன்று இருந்ததாக
மணிமேகலையினால் தெரியவருகின்றது. இந்தக் கோயிலைப் பௌத்தர்களின் தாராதேவி
கோயில் என்று ஆராய்ச்சியாளரிற் சிலர் கருதுகின்றார்கள்.

    அரிட்டாபட்டி: மதுரை
ஜில்லாவில் இப்போது குக்கிராமமாயுள்ள ஓர் ஊர். கி. மு மூன்றாம்
நாற்றாண்டில் இலங்கையை அரசாண்ட தேவனாம்பிரிய திஸ்ஸன் என்னும் ஆரசனுடைய
அம்மானாராகிய அரிட்டர் என்னும் பௌத்த பிக்ஷு, மகேந்திரருடன் சேர்ந்து
பாண்டி நாட்டில் பௌத்த மதத்தைப் பரவச் செய்தாரென்றும் அந்த அரிட்டர்
என்பவர் இந்த ஊருக்கு அருகில் உள்ள மலைக்குகையில் வாழ்ந்து வந்தார்
என்றும், ஆகவே இவ்வூருக்கு அவர் பெயர் வழங்கலாயிற்று என்றும்
ஆராய்ச்சிவல்ல அறிஞர் கருதுகின்றனர். இந்த அரிட்டாபட்டிக் கருகில் உள்ள
பௌத்தக் குகைகளில் அசோக மன்னர் காலத்தில் வழங்கிய பிராமி எழுத்துக்கள்
பொறிக்கப்பட்டுள்ளன. இது பண்டைக் காலத்தில் பௌத்தக் கிராமமாயிருந்தது.
பிற்காலத்தில் அழிந்து இப்போது குக்கிராமமாக இருக்கிறது.

    பொதிகை:
பொதிகை மலையும் பௌத்தர்களின் புண்ணிய மலைகளில் ஒன்றாகப் பிற்காலத்தில்
கருதப்பட்டு வந்தது. அந்த மலையில் அவலோகிதீஸ்வரர் என்னும் போதிசத்தர்
வீற்றிருக்கிறார் என்பதும், அவரிடம் அகத்தியர் தமிழ் கற்றார் என்பதும்
பௌத்தர்களின் கொள்கை. இந்த மலையை அடுத்து ‘மலைய நாடு’ என்னும் பெயருடைய
நாடு இருந்தது. அந்நாட்டில் தந்திரயான பௌத்த மதத்தவராகிய வச்சிரபோதி (கி.பி
661-730) என்பவர் பிறந்தார். சீன தேசத்திலும், ஜப்பான் தேசத்திலும் சென்
பௌத்த (Zen Buddism) மதத்தைப் பரப்பியவர் இவரே.

    தஞ்சை:
பாண்டிநாட்டில் இருந்த தஞ்சாவூர். இந்த ஊரில் வாணன் என்னும் சிற்றரசன்
ஒருவன்மீது இயற்றப்பட்ட தஞ்சைவாணன் கோவை என்னும் ஒரு நூல் தமிழில் உண்டு.
பாலி மொழியில் பதினான்கு நூல்களை இயற்றிய பேர்பெற்ற பௌத்த பிக்ஷுவாகிய
ஆசாரிய தர்மபாலர் இந்த ஊரில் பிறந்தார். இந்த ஊரிலும் பௌத்தர்கள்
இருந்தனர்.

    திருமாலிருஞ்சோலை: ‘அழகர்மலை’
என்று வேறு பெயருள்ள இந்த இடம் இப்போது வைணவத் திருப்பதிகளில் ஒன்று.
இங்குள்ள மலைக்குகைகளில் பிராமி எழுத்துக்கள் பொறிக்கப்பட்டுள்ளன. இங்கு
உள்ள பெரியாழ்வார் நந்தவனத்துக்கு எதிரில் உள்ள குளம் ஆராமத்துக் குளம்
என்று பெயர் வழங்கப்படுகிறது. ஆராமம் என்பது சங்கராமாமம். அதாவது பௌத்த
பிக்ஷுக்கள் வசிக்கும் இடம். அன்றியும், இக்கோயிலின் பழைய ஸ்தல விருக்ஷம்
போதி (அரச) மரம் என்று கூறப்படுகிறது. இக்குறிப்புகள் யாவும் இது
பண்டைக்காலத்தில் பௌத்தக் கோயிலாக இருந்ததென்பதைக் காட்டுகின்றன.

    தென்கரை: திருச்செந்தூர் தாலுகாவில் உள்ள ஊர். இங்கு புத்தர் உருவச்சிலை யொன்று இருக்கிறது. (P.I.M.A.R. 1916 – 17.)

ஆசாரிய
தம்மபாலர், வச்சிரபோதி, தம்மகீர்த்தி முதலிய பௌத்தப் பெரியார்கள் பாண்டிய
தேசத்தில் இருந்தவர் ஆவர். பாண்டியதேசம், பாலி மொழியில் தம்பராட்டா
(தாம்பிரபரணி தேசம்) என்று கூறப்படுகிறது. பாண்டியநாட்டில், பாண்டவ
மலைகளும் அவற்றில் பிராமி எழுத்துக்களும் அதிகமாகக்காணப்படுகின்றன.
ஜைனமதத்திற்கு முன்பு, பௌத்தமதம் பாண்டியநாட்டில் சிறப்புற்றிருந்தது
என்பதற்குப் போதிய ஆதாரங்கள் உள.

இனி, சேரநாட்டில் இருந்த பௌத்த ஊர்களை ஆராய்வோம்:

    வஞ்சிமாநகர்: இப்போது
மலையாள தேசமாக மாறிவிட்ட கேரள தேசம் பண்டைக்காலத்தில் தமிழ் நாடாக
இருந்தது. அப்போது அதற்குச் சேரநாடு என்று பெயர். அதன் தலைநகராக இருந்தது
வஞ்சிமாநகர். கி. பி இரண்டாம் நாற்றாண்டில் வாழ்ந்திருந்த சிலப்பதிகாரக்
கதைத் தலைவனாகிய கோவலன் என்பவனுடைய மூதாதை, கோவலன் என்னும் பெயருடையவன்,
இந்த நகரத்தில் சிறந்ததொரு புத்தசேதியம் கட்டினான் என்று மணிமேகலையினால்
தெரிகின்றது. சிலப்பதிகாரக் தலைவனாகிய கோவலனது ஒன்பது தலைமுறைக்கு முற்பட்ட
பாட்டனான இந்தக் கோவலன் இமயவரம்பன் நெடுஞ்சேரலாதனுக்கு உற்ற நண்பன்
என்பதும், பாதபங்கய மலையிலிருந்து வந்த ஒரு பௌத்த பிக்ஷுவின் உபதேசங்களைக்
கேட்டு இவன் துறவு பூண்டு சேதியம் அமைத்ததோடு, தன் பொருள் முழுதும் தானம்
செய்தான் என்பதும் தெரிகின்றன. இவன் கி. மு முதல் நூற்றாண்டின்
முற்பகுதியில் இருந்தவனாகலின், இந்தச் சேதியம் கட்டப்பட்டதும்
அக்காலமாகும். கி. பி இரண்டாம் நாற்றாண்டில், இந்தச் சேதியமும் இன்னும் பல
பௌத்தப் பள்ளிகளும் இருந்ததாகவும், கோவலன் தந்தை மாசாத்துவானும்
மணிமேகலையும், அறவண அடிகளும் இந்த நகரத்திற்சென்று இங்கிருந்த பௌத்த
விகாரைகளைத் தொழுதனரென்பதாகவும் மணிமெகலை கூறுகிறது.

    பாண்டவமலைகளும் கழுகுமலைகளும்:
தமிழ்நாட்டில் இருந்த பௌத்த திருப்பதிகள் சிலவற்றை மேலே கூறினோம்.
பண்டைக்காலத்திலே தமிழ்நாடு முழுவதும் பௌத்த, ஜைன சமயங்கள் பரவியிருந்தன
என்பதைச் சாசனங்களும் நூல்களும் சான்று பகர்கின்றன. கி.பி 7ஆம்
நூற்றாண்டிலே, சைவசமயம் குன்றி பௌத்த மதமும், சமண சமயமும்
பரவியிருந்ததென்றும், இதனைக் கண்டசிவபாத இருதயர் மனம் வருந்திச்
சிவபெருமானிடம் முறையிட்டார் என்றும், பௌத்த சமண மதங்களை அழித்துச்
சைவசமயத்தைப் பரவச் செய்வதற்காகத் திருஞான சம்பந்தர் பிறந்தார் என்றும்
பெரியபுராணம் கூறுகிறது.

மேதினிமேல் சமண்கையர் சாக்கியர்தம் பொய்மிகுந்தே
ஆதிஅரு மறைவழக்கம் அருகிஅரன் அடியார்பால்
பூதிசா தளவிளக்கம் போற்றல்பெறா தொழியக்கண்
டேதமில்சீர் சிவபாத விருதயர்தாம் இடருழந்தார்.”
            (பெரிய புராணம் திருஞான சம்பந்தர் - 18)
    இவ்வாறு
அக்காலத்திலே, தமிழ்நாடு முழுவதும், பௌத்தமும் சமணமும் பரவிப்
பெருகியிருந்ததாகச் சேக்கிழார் கூறுவது வெற்றுரையன்று: உண்மையே. மூவர்
தேவாரத்தையும் தேவாரம் பெற்ற திருப்பதிகளின் வரலாற்றையும் ஆழ்ந்து
ஆராய்ந்து பார்த்தால், பௌத்தமும் சமணமும் ஒவ்வொரு ஊரிலும் பரவியிருந்த
செய்தியை யறியலாம். இந்த முறையில், நான் ஆராய்ந்து பார்த்த வரையில்,
தேவாரம் பெற்ற திருப்பதிகளிலெல்லாம் மூவர் காலத்திலும், அதற்குப்
பிற்பட்டகாலத்திலும் பௌத்த சமயமும் சமன சமயமும் சிறப்புற்றிருந்த
செய்தியைக் கண்டேன். ஆராய்ச்சி மனப்பான்மையுடையோர், தேவாரம் பெற்ற
திருப்பதிகளின் சமய வரலாற்றை இக்கண்கொண்டு ஆராய்ந்து உண்மை காண்பாராக.

    இனி,
தமிழ்நாட்டிலே ஆங்காங்குக் காணப்படுகிற பஞ்ச பாண்டவ மலை அல்லது பாண்டவக்
குன்று என்பனவற்றில் பெரும்பாலானவை, பண்டைக்காலத்திலே பௌத்த பிக்குகள்
வசித்துவந்த மலைகள் என்பதை விளக்குவாம். தமிழ்நாட்டில் மட்டுமன்று,
ஆந்திரநாட்டிலும் இத்தகைய பாண்டவர் குன்றுகள் உள்ளன. ஆதியில், பௌத்த
பிக்குகள் வசித்துவந்த இக் குகைகள், பௌத்தமதம் செல்வாக்கிழந்த பிறகு
ஜைனர்களால் கைப்பற்றப்பட்டு, இவைகளில் சமணத்துறவிகள் வசித்து வந்தார்கள்.
பிற்காலத்திலே, சமணசமயமும் வீழ்ச்சியடைந்த பிறகு இக்குகைகள் ‘இந்து’
சமயத்தவரால் கைப்பற்றப்பட்டு இந்துக்கோயில்களாக மாற்றப்பட்டன. இந்துக்கள்
இக் குகைகளைக் கைப்பற்றிய பிறகு, இக்குகைகளில் பாரதக் கதையில் கூறப்படுகிற
பஞ்சபாண்டவர் வனவாசம் செய்த காலத்தில் தங்கி வசித்தாகக் கதைகள்
கற்பிக்கப்பட்டு, இன்றளவும் பாமரர்களால் நம்பப்பட்டு வருகின்றன. பண்டவமலை
அல்லது பண்டவ குன்று என்பது பழைய பெயர். பிற்காலத்தில், இப் பெயருடன்
பஞ்சம் என்னும் அடைமொழி சேர்த்துப் பஞ்சபாண்டவமலை என்று வழங்கப்படுகின்றன.
உண்மையில் பஞ்ச பாண்டவர் களுக்கும் இக்குகைகளுக்கும் யாதொரு தொடர்பும்
இல்லை. பௌத்த பிக்குகள் வசித்துத் தவம் செய்த குகைகளாகும் இவை. பௌத்தர்கள்
ஏன் இக் குகைகளுக்குப் பண்டவமலை என்று பெயரிட்டார்கள் என்பதன் காரணத்தைக்
கூறுவாம்.

    பிற்காலத்திலே, புத்தர் பெருமானாகத்
திகழ்ந்த சித்தார்த்த குமரன், அரசையும், அரசபோகத்தையும் துறந்து துறவுபூண்ட
உடனே, மகதநாட்டின் தலைநகரமான ராஜகிருகம் என்னும் நகரத்திற்கு வந்து,
நகரத்தில் பிச்சை ஏற்றார். அக்காலத்தில் அந்நாட்டையாண்ட அரசன் பிம்பிசாரன்
என்பவன். அவ்வரசனிடம் ஒற்றர்கள் சென்று, கண்ணைக் கவரும் உருவமைந்த ஒரு
பிக்கு நகரத்தில் பிச்சை ஏற்பதை அறிவித்தார்கள். அரசன் அவர்களை அனுப்பி
அவர் எங்கே செல்கிறார்; என்ன செய்கிறார் என்பதைக் கண்டறியும்படி ஏவினான்.
பிச்சை ஏற்ற சித்தார்த்தர், அந்நகரத்தைச் சுற்றிலுமிருந்த ஐந்து மலைகளில்
ஒன்றாகிய பண்டவமலை அல்லது பண்டவப் பதம் என்னும் குன்றின் அடிவாரத்தில்
சென்று தாம் பிச்சை ஏற்ற உணவை உட்கொள்ளத் தொடங்கினார். அரண்மனையிலே இனிய
உணவுகளை உண்டு பழகிய அவருக்கு, பிச்சையால் கிடைத்த உணவை உண்பதற்கு மனம்
இடந்தரவில்லை. வாய் குமட்டியது. ஆனாலும், தாம் துறவு பூண்டபடியால் இத்தகைய
உணவைத்தான் உண்ணவேண்டும் என்று உறுதிகொண்டு, மனம் பொறுத்துக்கொண்டு அதனை
உண்டார். இவற்றையெல்லாம் ஒற்றரால் அறிந்த பிம்பிசார அரசன் அவர் இன்னார்
என்பதையறிந்து அவரை யழைத்துத் தமது அரசாட்சியில் ஒரு பகுதியை அவருக்குக்
கொடுப்பதாகவும், துறவறத்தை விட்டு விடும்படியும் கூறினான். அதற்குச்
சித்தார்த்தர் இணங்காமல் காட்டிற்குச் சென்றுவிட்டார்.

    இந்தச்
சரித்திரத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டவை தான் நமது நாட்டில் உள்ள பண்டவமலைகள்.
சித்தார்த்தராகிய புத்தர் பெருமான், தமது துறவற வாழ்க்கையில் முதல் முதல்
தங்கிய மலை பண்டவமலை (பண்டு - வெண்மை). ஆகவே, அவரைப் பின்பற்றி வந்த பௌத்த
பிக்குகள் தாம் வசித்த மலைகளுக்கும் மலைக்குன்றுகளுக்கும் பண்டவமலை அல்லது
பண்டவகுன்று என்று பெயர் சூட்டியதில் வியப்பொன்றுமில்லை. என்னை? அந்தந்தச்
சமயத்தவர் தத்தம் சமயச் சார்பான பெயர்களைத் தத்தம் இடங்களுக்குச் சூட்டுவது
வழக்கமாதலால் என்க. பௌத்த பிக்குகள், புத்தர் பெருமானுடைய மரபைப்
பினபற்றிவருவது இன்றும் காணலாம். உதாரணமாக, பௌத்தர் துறவு பூண்பதற்கு
முன்னாள், தம்தம் அரசகுமாரனைப் போன்று போக போக்கியமான உடைகளை
அணிந்துகொள்வது வழக்கமாக இருந்து வருகிறது. இதன் காரணம் யாதெனின்,
சித்தார்த்த குமாரன் துறவுபூண்பதற்கு முன்நாள், இந்திரன் ஏவலால்
விசுவகர்மன் வந்து அவருக்கு ஆடை அணிகளை அழகாக உடுத்தி அலங்காரம் செய்து
சென்றான் என்பது புத்தர் வரலாறு. அம்முறைப்படி இக்காலத்துப் பௌத்தர்களும்,
துறவு பூண்பதற்கு முன்நாள் தம்மை அரச குமாரனைப் போன்று அலங்காரம் செய்து
கொள்கிறார்கள். எனவே, பண்டவமலை என்பது சித்தார்த்தர் துறவுபூண்டு முதல்
முதல் தங்கி வசித்த மலை என்பதும், அதனை நினைவுகூர்தற்பொருட்டுப் பௌத்த
பிக்குகள் தாம் வசித்த குன்றுகளுக்குப் பண்டவமலை என்று பெயரிட்டனர்
என்பதும் கருதத்தக்கது. பிறகாலத்திலெ, பௌத்த மதம் மறைந்தபின்னர் பண்டவமலை
என்பது பாண்டவமலை என்றாகி, பிறகு பஞ்சபாண்டவ மலையாகிவிட்டது. நமது நாட்டில்
உள்ள பாண்டவ மலைகளில் சிலவற்றைக் கூறுவாம்.

    அழகர் மலை:
மதுரை ஜில்லா மேலூர் தாலுகாவில் உள்ளது. அதாவது மதுரைக்கு வடமேற்கே 12
மைலில் உள்ள அழகர் மலைத்தொடர். இங்கு, கிடாரிபட்டி அழகர்மலை என்னும்
இடங்களுக்கு இடையிலே, லோகல் போர்டு ரோடுக்கு வடக்கே 2 பர்லாங்கு தூரத்தில்,
பஞ்ச பாண்டவ படுக்கை என்னும் குகையுண்டு. இது 50 கெஜம் அகலமும் 150 கெஜம்
நீளமும் உடையது. தெற்குப் பார்த்த இக்குகை, கிழக்கு மேற்காக
நீண்டிருக்கிறது. இக்குகையிலே, கற்பாறையில் கற்படுக்கைகள்
செதுக்கப்பட்டுள்ளன. அசோக சக்கரவர்த்தி காலத்துப் பிராமி எழுத்துக்கள்
இங்கு பாறையில் செதுக்கப்பட்டுள்ளன இவ்வெழுத்துக்கள் கி.மு 3 ஆம்
நூற்றாண்டில் எழுதப்பட்டவை. அழகர்கோயிலில் ஆராமத்துக்கரை, ஆராமத்துக்குளம்
என்னும் பெயர்கள், ஆதியில் அங்குப் பௌத்தர்கள் இருந்தனர் என்பதைக்
குறிக்கின்றன.

    கொங்கர் புளியங்குளம்:
மதுரை ஜில்லா, திருமங்கலம் தாலுகாவில் உள்ள இவ்வூர்க் குன்றில் ஒரு
குகையுள்ளது. அதாவது மதுரைக்குத் தென்மேற்கு 9 மைலில் உள்ளது. இதற்குப்
பஞ்சபாண்டவர் குகை என்று பெயர் வழங்குகிறது. இக்குகைகளில் பிக்ஷுக்கள்
படுத்துறங்குவதற்குக் கற்பாறையில் படுக்கைகள் அமைக்கப்பட்டுள்ளன. கி.மு 2
அல்லது 3 ஆம் நூற்றாண்டில் எழுதப்பட்ட பிராமி எழுத்துக்களும் இதில்
காணப்படுகின்றன.

    கீழைவளவு: மதுரை ஜில்லா
மேலூர் தாலுகா மேலூரில் இருந்து 6 மைலுக்குப்பால் உள்ளது. இங்குள்ள
பஞ்சபாண்டவக் குன்றில் அசோக அரசர் காலத்துப் பிராமி எழுத்துக்கள்
எழுதப்பட்டுள்ளன. (55 – 57 of 1910 Ep. Rep 1910. Page 76 Top Vol. II
P.1038)

    முத்துப்பட்டி: மதுரை ஜில்லா
மதுரை தாலுகா வடபழங்கியைச் சேர்ந்த கிராமம். இங்குள்ள மலையில் பஞ்சபாண்டவர்
படுக்கைகள் சுமர் 30 உள்ளன. பிராமி எழுத்துக்களும் சிதைந்து
காணப்படுகின்றன. (Ep. Rep 1910. Page 76-135 of 1903-4. Ep.Rep. 1910)

    நாகமலை:
மதுரை ஜில்லாவில் விக்கிரமமங்கலம் என்னும் ஊரில் உள்ளது. இங்கும்
கற்படுக்கைகளும் பிராமி எழுத்துக்களும் காணப்படுகின்றன. (Ep. 1926-27. 4.
Ep.Rp. 1908 P.52 and 59, 45 of 1908)

    திருப்பரங்குன்றம்:
மதுரை ஜில்லா திருப்பரங்குன்றம் ரயில் நிலையத்திற்கும் காலடி என்னும்
கிராமத்துக்கும் இடையில் உள்ள பேர்போன சுப்பிரமணியர் மலை. இக்குன்றின்
மேற்குப் பக்கத்தில், செங்குத்தான பாறையில் குகையும் அதற்குள் ஆறு
கற்படுக்கைகளும் உள்ளன. இக்குகைக்கு ஏறிச்செல்வது கடினம். இக்குகையில் பல
ஆட்கள் தங்க இடம் உண்டு. கி.மு 3ஆம் நூற்றாண்டில் எழுதப்பட்ட பிராமி
எழுத்துச் சாசனம் உண்டு. (383 of 1908)

    இம்மைலையுச்சியில்
உள்ள சிக்கந்தர் தர்க்காவுக்கு மேற்கே நூறு கெஜத்துக்கப்பால் இன்னொரு சிறு
குகையுண்டு. இக்குகையிலும் கிழக்கு மேற்காகக் குறுகிய 5 படுக்கைகள்
செதுக்கப்பட்டுள்ளன. (Ep.Rep.1909 P.68,69)

    இங்குள்ள குகையொன்றில், 999 பேருடன் நக்கீரரை ஒரு பூதம் சிறைபிடித்து வைத்திருந்ததாகக் கதை வழங்குகிறது.

    சித்தர்மலை:
மதுரை ஜில்லா மேட்டுப்பட்டியில் உள்ளது. வைகையாற்றுக்கு அருகில் உள்ள
அழகான இடம். மலைமேல் இப்போது ஒரு சிவன் கோயில் உண்டு. இக்கோயிலிலிருந்து
தெற்குப் பக்கமாகக் கீழே இறங்கும் பாதை வழியாகச் சென்றால் மலையின்
மத்தியில் ஒரு குகை காணப்படுகிறது. இக்குகையின் முன்புறம் இப்போது சுவர்
வைத்து அடைக்கப்பட்டிருக்கிறது. சிறு வழியே உள்புகுந்து சென்றால்,
குகைக்குள் 5 கற்படுக்கைகளைக் காணலாம். பிராமி எழுத்துச் சாசனங்களும்
உள்ளன. (Ep.Rp.1908 P52 and 59, 45 of 1908)

    விருச்சியூர்:
மதுரை ஜில்லா விளக்கத்தூருக்குக் கிழக்கே ஒரு மைல் தூரத்தில் உள்ளது.
இவ்வூர்க் குன்றுகள் ஒன்றில் இரண்டு குகைகள் உள்ளன. மற்றொரு நீண்டபாறையில்
இயற்கையாயமைந்த குகையொன்றுண்டு. இங்குக் கற்படுக்கைகள் பல அமைக்கப்
பட்டுள்ளன. பாறையில் 30 அடி உயரத்தில் பிராமி எழுத்துக்களும்
காணப்படுகின்றன. (38 of 1907. Ep. Rep. 1908 p. 58)

    குன்னக்குடி:
மதுரை ஜில்லா திருப்பத்தூர் தாலுகா. இங்குள்ள குன்றின்மேல் சுப்பிரமணியர்
கோயிலும், மேற்குப் பக்கத்தில் பஞ்சபாண்டவர் குகையும் உள்ளன. குகையில்
கற்படுக்கைகளும் பிராமி எழுத்துகளும் உள்ளன. (44 of 1909 P.70.Ep.Rep.1910
P.80)

    ஆனைமலை: மதுரை ஜில்லா. இம்மலைமேல்
பஞ்சபாண்டவர் குகையும் கற்படுக்கைகளும் உள்ளன. பிராமி எழுத்துகளும்
எழுதப்பட்டுள்ளன. (Ep. Rep.1907. P.60 and 61)

    கி.பி 7 ஆம் நூற்றாண்டிலே திருஞானசம்பந்தர் காலத்தில் இம்மலையில் சமணர் இருந்தார்கள் என்று தேவாரத்தினால் அறிகிறோம்.

    வீரசிகாமணி:
திருநெல்வேலி ஜில்லா சங்கரநயினார் கோயிலுக்கு 8 மைலுக்கப்பால் உள்ளது.
இவ்வூர்ப் பாறையில் பஞ்சபாண்டவர் குகையுண்டு. கற்படுக்கைகள் உள்ளன. (Ep.
Rep. 1908 P. 91)

    மருகால்தலை:
திருநெல்வேலி ஜில்லா பாளையங்கோட்டைக்கு 10 மைல் தூரத்தில் உள்ளது.
இவ்வூரில் உள்ள பூவில் உடையார் மலையில் உள்ள குகையில் கற்படுக்கைகளும்
அசோகர் காலத்துப் பிராமி எழுத்துக்களும் செதுக்கப்பட்டுள்ளன. (Ep. Rep.
1909 P. 60)

    ஆறுநாட்டார் மலை: திருச்சி
ஜில்லா கரூர் தாலுகா கரூருக்குச் சில மைல் தூரத்தில் உள்ள பூகழூரில்
இருக்கிறது. அம்மலைமேல் சுப்பிரமணியர் கோயில் இருக்கிறது. இங்கு
இயற்கையாமைந்த குகையில் கற்படுக்கைகளும் கி.மு 3 ஆம் நூற்றாண்டில்
எழுதப்பட்ட பிராமி எழுத்துக்களும் உள்ளன. (Ep. Rep. 1927 P. 50)

    திருச்சிராப்பள்ளி:
இம்மலைமேல் பேர்பெற்ற தாயுமானவர் கோயிலும் உச்சிப்பிள்ளையார் கோயிலும் சில
குகைகளும் உள்ளன. இக்குகைகளுள் ஒன்றில் கற்படுக்கைகள் அமைக்கப்பட்டுள்ளன.

    இன்னும் பல பாண்டவ மலைகளைக் கூறலாம். விரிவஞ்சி
விடுகின்றோம். தமிழ்நாட்டில் மட்டுமன்று; ஆந்திரநாட்டிலும் பாண்டவ மலைகள்
சில உள்ளன. அவற்றில் ஒன்று ராஜமந்திரிக்கு 25 மைல் வடக்கில் உள்ள ரம்ப
எர்ரபாலம் என்னும் கிராமத்தில் உள்ள குன்றுகளில் பாண்டவுல மெத்த என்னும்
பெயரோடு ஒரு குன்று உள்ளது. இதற்கடுத்து குன்றுகளிற் பௌத்த விகாரைகளும்,
பள்ளிகளும் இடிந்து அழிந்து காணப்படுகின்றன. எனவே, இப்போது பஞ்சபாண்டவ மலை
என்று வழங்கும் மலைகளில் பண்டைக் காலத்தில் பௌத்த பிக்குகள் வசித்து
வந்தனர் என்பதும் ,அவற்றின் பழைய பெயர் பண்டவமலை என்பதும், பாரதக் கதையின்
பஞ்சபாண்டவருக்கும் இம்மலைகளுக்கும் யாதொரு தொடர்பும் இல்லை என்பதும்
விளங்குகிறது.

    இதுபோலவே, கழுகுமலை அல்லது
கழுகுகுன்றம் என்னும் பெயருள்ள மலைகளும் ஆதியில் பௌத்த பிக்குக்கள்
தங்கியிருந்த இடங்களாகும். புத்தபகவான் தங்கியிருந்த ஒரு மலையின் பெயர்
கிஜ்ஜகூடம் என்பது. இதுவும் மகதநாட்டின் தலைநகரமான ராஜகிருத நகரத்தைச்
சூழ்ந்திருந்த ஐந்து மலைகளில் ஒன்று. இந்த கிஜ்ஜகூடமலையில் கழுகுகள்
வசித்துவந்தன. ஆகவே, கிஜ்ஜகூடம் அதாவது கழுகுமலை என்று இம்மலைக்குப் பெயர்
வந்தது. பண்டவமலையில் புத்தர் தங்கியது போலவே கிஜ்ஜகூட மலையிலும் அவர்
அடிக்கடி சென்று தங்கியிருந்தார். இம்மலைக்குகையில் தங்கியிருந்தபோது
புத்தரை மாரன் என்னும் தேவன் அச்சுருத்தினான்; புத்தர் அஞ்சாமல்
வீற்றிருந்தார். மாரன் வெட்கி ஓடினான். புத்தர் இந்த மலையடி வாரத்தில்
உலாவிக் கொண்டிருந்தபோது, அவரைக் கொல்லுவதற்காகத் தேவதத்தன் என்பவன்
இம்மலையுச்சியிலிருந்து பெரும்பாறையை யுருட்டி வீழ்த்தினான். அப்பாறை
இவர்மேல் படவில்லை. ஆனால், சிறு கல் சிதறி வந்து இவரைக் காயப்படுத்தியது.
அன்றியும், இந்தக் கிஜ்ஜகூட மலையில் இருந்தபோது தான், ஜீவகன் என்னும்
மருத்துவன் புத்தருக்குப் பேதி மருந்து கொடுத்து அவரது உடல் நலத்தைக்
காத்தான். புத்தர் இந்த மலையில் இருந்தபோதுதான் சம்பாதி என்னும் பிரமனும்,
சக்கன் எனப்படும் இந்திரனும், அவன் பாணனாகிய பஞ்சசிகாவும், இந்தன் என்னும்
இயக்கனும், சாதூர்மகா ராஜிகர்களும் புத்தரிடம் வந்து அவரை வணங்கிச்
சென்றார்கள்.

    இந்த கிஜ்ஜகூட மலையில் புத்தர்
இருந்தபோது தான் மாகன் என்பவன் பொருட்டு மாக சூத்திரத்தையும், அபய
இராஜகுமாரன் பொருட்டு அபய சூத்திரம் எனப்படும் கிஜ்ஜகூட சூத்திரத்தையும்,
தம்மிகன் பொருட்டுத் தம்மிக சூத்திரத்தையும் அருளிச்செய்தார். புத்தருடைய
முக்கிய சீடர்களாகிய சாரிபுத்தர், ஆநந்தர், மகாகஸ்ஸபர், அநுருத்தர், புன்ன,
உபாலி, சந்த, சன்ன, மொக்கல்லானர் முதல்லானவர்களும் இந்தக் கிஜ்ஜிகூடம்
என்னும் கழுகுமலையில் சிலகாலம் வசித்து வந்தார்கள். ஆகவே, இவ்வளவு
சிறப்புடையதான கழுகுமலையின் பெயரைப் பௌத்தப் பிக்குகள் தாம் வசித்த
மலைகளுக்குச் சூட்டி வழங்கியது வியப்பு அன்று.

    செங்கற்பட்டு
ஜில்லாவில் உள்ள திருக்கழுக்குன்றம் என்னும் மலை ஆதிகாலத்தில் பௌத்தப்
பிக்குகள் வசித்த இடம் என்று தோன்றுகிறது. மதுரை ஜில்லா மதுரை தாலுகாவில்
மாங்குளம் என்னும் கிராமத்தில் கழுகுமலை என்னும் குன்றுகள் உள்ளன.
இக்குன்றுகளில் நான்கு குகைகள் உள்ளன. குகைகளில் கற்படுக்கைகளும் பிராமி
எழுத்துக்களும் காணப்படுகின்றன. திருநெல்வேலி மாவட்டத்தில் ஒரு கழுகுமலை
உண்டு.

    கிஜ்ஜகூடம் என்னும் கழுகுமலைகள்
ஆந்திரநாட்டிலும் உள்ளன. அவை முற்காலத்தில் பௌத்தர்களின் இடமாக இருந்தன
என்பதற்குச் சான்றுகள் காணப்படுகின்றன. தமிழ்நாட்டில் இன்னும் பல இடங்களில்
பௌத்தச் சார்பான சான்றுகள் காணப்படுகின்றன. ஆராய்ச்சி மனப்பான்மை யுடையோர்
அவைகளை ஆராய்ந்து காண்பார்களாக.

    தமிழ்நாட்டில்
இருந்த பௌத்த திருப்பதிகள் இவைமட்டும் என்று கருத வேண்டா. இன்னும் பல பௌத்த
ஊர்கள் உள்ளன. அவற்றை ஆராய்ந்தெழுத நேரம் இன்மையால் அவற்றை இங்கு
கூறவில்லை. இதில் ஆசையுள்ளவர் ஆராய்ந்து காண்பாராக.

    இப்போது
மலையாள நாட்டில் ஆங்காங்கே ‘சாத்தன் காவு’ என்றும், ‘ஐயப்பன் கோயில்’
என்றும் சொல்லப்படும் கோயில்கள் பல உண்டு. இவை முற்காலத்தில் பௌத்தக்
கோயில்களாயிருந்தன என்று சிலர் கருதுகின்றார்கள். ‘சாத்தன்’ என்பதும்
‘சாஸ்தா’ என்பதன் திரிபு. சாஸ்தா என்பதும் புத்தருக்குப் பெயர். காவு
அல்லது கா என்பது தோட்டம். எனவே, ‘சாத்தன் காவு’ என்றால், புத்தரது
தோட்டம் என்பது பொருள். பண்டைகாலத்தில் பூந்தோட்டங்களுக்கிடையே புத்தக்
கோயில்கள் அமைப்பது வழக்கம். பௌத்தப் பள்ளியுள்ள பூந்தோட்டத்தைப் பௌத்தர்
‘ஆராமம்’ என்பர். ‘ஆராமம்’ என்றால், தோட்டம் அல்லது கா என்பதே (தொடர்புரை 2
காண்க).

    இவையன்றியும், தமிழ்நாட்டிலே மானாவூர்,
துடிதபுரம் என்னும் ஊர்களில் பௌத்தப் பள்ளிகள் இருந்தனவாகத் தெரிகின்றன.
இந்த ஊர்கள் எங்கிருந்தன என்பது விளங்கவில்லை. தக்கயாகப்பரணி உரையில்
பௌத்தபுரம் என்னும் ஊர் கூறப்படுகின்றது. இதுவும் எந்த இடத்தில்
இருந்ததென்று தெரியவில்லை.

    திருச்சாணத்துமலை:
திருவாங்கூர் நாட்டில் உள்ளது. இங்கு இப்போதுள்ள பகவதிகோயில்,
முற்காலத்தில் ஜைனக் கோயிலாகவும், அதற்கு முன்பு பௌத்தக் கோயிலாகவும்
இருந்தது.

    ஸ்ரீமூலவாசம்: திருவாங்கூர்
நாட்டில் அம்பலப்புழ தாலுக்காவில் திருக்கண்ணபுழ சாஸ்தா கோவிலுக்கு
தென்மேற்கில் கடற்கரையோரத்தில் இருந்தது. இது அக்காலத்தில் பேர்பெற்ற பௌத்த
திருப்பதி. இங்கு மூல சோமவிகாரை என்னும் பேர்பெற்ற பௌத்தப் பள்ளி
இருந்ததாக மூக்ஷிகவம்சம் என்னும் நூலும் கல்வெட்டுச் சாசனமும் கூறுகின்றன.
ஸ்ரீமூலவாசம், பிற்காலத்தில் கடலினால் அழிந்துபோயிற்று.

    ஆய்வேள்
குலத்தில் பிறந்த விக்கிரமாதித்திய வரகுணன் என்னும் அரசன் கி.பி 868 இல்
இந்தக் கோயிலுக்குத் தானம் வழங்கிய செய்தி அவனுடைய சாசனத்தினால் தெரிகிறது.
“மற்றும் கோயிற்குரியதெல்லாம் அகப்பட திருமூலவாசத்து படாரர்க்கு
அட்டிக்குடுத்தது” என்று அந்தச் சாசனம் கூறுகிறது.

    மூல
சோமவிகாரையில் இருந்து காந்தார தேசத்துக்குக் கொண்டு போகப்பட்ட லோகநாதர்
(அவலோகிதர்) உருவச் சிலையின் பீடத்தில் “தக்ஷிணாபதே மூலவாச லோகநாத” என்று
எழுதப்பட்டிருக்கிறது. மூலசோம விகாரையிலிருந்த வச்சிரநந்தி என்னும்
பௌத்தபிக்கு தன்னுடைய சீடர்களுடன் சீன நாட்டுக்குச் சென்று பௌத்த மதத்தைப்
பிரசாரம் செய்தார் என்று சொல்லுகிறார்கள்.

    திருவாங்கூரின்
மத்தியபாகத்தில் சில புத்த உருவங்கள் இப்போதும் உள்ளன. குன்னத்தூர்
தாலுக்காவில் உள்ள பள்ளிக்கல் என்னும் ஊரில் ஒரு புத்த உருவச்சிலை
இருந்தது. அது தலையுடைந்து கிடக்கிறது. இப்போது இது திருவாங்கூர் காட்சிச்
சாலையில் வைக்கப்பட்டிருக்கிறது.

    அம்பலப்புழ
தாலுக்காவில் கருமாடித்தோடு என்னும் ஆற்றங்கரைமேல் ஒரு புத்தர் சிலை உண்டு.
இதன் இடக்கை இப்போது ஒடிந்துவிட்டது. இந்தப் புத்தர் சிலையை அவ்வூரார்
கருமாட்டிக்குட்டன் என்று கூறுகிறார்கள். இதனைப் பூசை செய்தால்
குழந்தைகளுக்கும் கன்றுகாலிகளுக்கும் உண்டாகிற நோய் நீங்கும் என்று
கூறுகிறார்கள்.

    மாவேலிக்கர என்னும் இடத்திலும் ஓர் அழகிய புத்த உருவம் யோகாசனத்தில் அமர்ந்த நிலையில் இருக்கிறது.

    பரணிக்காவு
என்னும் இடத்திலும் ஒரு புத்த விக்கிரம் உண்டு. மருதூர் குளக்கரையில்
இருந்த புத்தர் உருவச்சிலை இப்போது கருநாகப்பள்ளி தாலுக்கா அலுவலகத்துக்கு
முன்புள்ள சாலையில் வைக்கப்பட்டிருக்கிறது.



பின்னிணைப்பு

1.புத்தர் தோத்திரப் பாக்கள்

வீரசோழிய
உரை, நீலகேசி உரை முதலியவற்றில் புத்தரைப்பற்றிய பாடல்கள் பல
காணப்படுகின்றன. அவற்றுள் சிலவற்றைத் தொகுத்துக் கீழே தருகிறோம். அவற்றின்
சொல்லழகு பொருளழகுகளைச் சுவைத்து இன்புறுக:-

1. போதி, ஆதி பாதம், ஓது!

2. போதிநிழற் புனிதன் பொலங்கழல்
   ஆதி உலகிற் காண்!

3. மாதவா போதி வரதா வருளமலா
    பாதமே யோது சுரரைநீ — தீதகல
    மாயா நெறியளிப்பாய் வாரன் பகலாய்ச்சீர்த்
    தாயா யலகிலரு டான்!

4. உடைய தானவர்
   உடைய வென்றவர்
   உடைய தாள்நம
   சரணம் ஆகுமே!

5. பொருந்து போதியில்
   இருந்த மாதவர்
   திருந்து சேவடி
   மருந்து ஆகுமே!

6. போதி நீழற்
    சோதி பாதம்
   காத லால்நின்
    றோதல் நன்றே!

7. அணிதங்கு போதி வாமன்
    பணிதங்கு பாதம் அல்லால்,
    துணிபொன் றிலாத தேவர்
    மணிதங்கு பாதம் மேவார்!

8. விண்ணவர் நாயகன் வேண்டக்
    கண்ணினி தளித்த காதற்
    புண்ணியன் இருந்த  போதி
    நண்ணிட நோய்நலி யாவே!

9. மருள்அறுத்த பெரும்போதி மாதவரைக்
        கண்டிலனால்! - என்செய்கோ யான்!
   அருள் இருந்த திருமொழியால் அறவழக்கங்
         கேட்டிலனால்! - என்செய்கோ யான்!
   பொருள்அறியும் அருந்தவத்துப் புரவலரைக்
        கண்டிலனால்! - என்செய்கோ யான்!

10. தோடார் இலங்கு மலர்கோதி வண்டு
        வரிபாட நீடு துணர்சேர்
    வாடாத போதி நெறிநீழல் மேய
        வரதன் பயந்த அறநூல்
    கோடாத சீல விதமேவி வாய்மை
        குணனாக நாளும் முயல்வார்
    வீடாத இன்ப நெறிசேர்வர்! துன்ப
        வினைசேர்தல் நாளும் இலரே!

11. தொழும்அடியர் இதயமலர் ஒருபொழுதும் பிரிவரிய
            துணைவர் எனலாம்
    எழும்இரவி கிரணநிகர் இலகுதுகில் புனைசெய்தருள்
         இறைவர் இடமாம்
    குழுவுமறை யவருமுனி வரருமரி பிரமருர
        கவனும் எவரும்
    தொழுதகைய இமையவரும் அறம்மருவு
        துதிசெய்தெழு துடித புரமே!

12 மணியிலகு செறிதளிரொ டலர் ஒளிய
        நிழல் அரசின் மருவி அறவோர்
    பிணிவிரவு துயரமொடு பிறவிகெட
        உரை அருளும் பெரிய அருளோன்
    துணியிலகு சுடருடைய அரசரொடு
        பிரமர்தொழு தலைமை யவர்மா
    அணியிலகு கமலமலர் அனையஎழில்
        அறிவனிணை அடிகள் தொழுவாம்!

13. எண்டிசையும் ஆகி இருள் அகலநூறி
        எழுதளிர்கள் சோதி முழுதுலகம் நாறி
    வண்டிசைகள் பாடி மதுமலர்கள் வேய்ந்து
        மழைமருவு போதி உழைநிழல்கொள் வாமன்
    வெண்டிரையின் மீது விரிகதிர்கள் காண
        வெறிதழல்கொள் மேனி அறிவனெழில் மேவு
    புண்டரிக பாதம் நமசரனம் ஆகும்
        எனமுனிவர் தீமை புணர்பிறவி காணார்!

14. கூர் ஆர் வளைஉகிர் வாள் எயிற்றுச் செங்கட்
        கொலை உழுவை காய்பசியால் கூர்ந்த வெந்நோய் நீங்க
    ஓர் ஆயிரங்கதிர்போல் வாள்விரிந்த மேனி
        உளம்விரும்பிச் சென்றாங் கியைந்தனை நீ என்றால்
    கார் ஆர் திரைமுளைத்த செம்பவளம் மேவும்
        கடிமுகிழ்த் தண்சினைய காமருபூம் போதி
    ஏர்ஆர் முனிவரர்கள் வானவர்தங் கோவே!
        எந்தாய்! அகோ! நின்னை ஏத்தாதார் யாரே!

15. மிக்கதனங் களைமாரி மூன்றும் செய்யும்
        வெங்களிற்றை மிகுசிந்தா மணியை மேனி
    ஒக்கஅரிந் தொருகூற்றை இரண்டு கண்ணை
        ஒளிதிகழும் திருமுடியை உடம்பில் ஊனை
    எக்கிவிழுங் குருதிதனை அரசு தன்னை
        இன்னுயிர்போல் தேவியைஈன் றெடுத்த செல்வ
    மக்களைவந் திரந்தவர்க்கு மகிழ்ந்தே ஈயும்
        வானவர்தாம் உறைந்தபதி மானா வூரே!

16. வான் ஆடும் பரியாயும் அரிண மாயும்
        வனக்கேழற் களிறாயும் எண்காற் புள்மான்
    தானாயும் பணை எருமை ஒருத்த லாயும்
        தடக்கை இளங் களிறாயும்  சடங்க மாயும்
    மீனாயும் முயலாயும் அன்ன மாயும்
        மயிலாயும் பிறவாயும் வெல்லுஞ் சிங்க
    மானாயும் கொலைகளவு கள்பொய் காமம்
        வரைந்தவர்தாம் உறைந்தபதி மானா வூரே!
                 (சடங்கம் - ஊர்க்குருவி)

17. பைங்கண்வாள் எயிற்றினைப் பகட்டெருத்தின் வள்உகிர்ப்
        பரூஉத்திரட் குரூஉக்கொடாட் பாலுடைச் சேனாவுடைச்
    சிங்கஏறு நான்குதாங்க மீதுயர்ந்த சேயொளிச்
        சித்திரங் குயிற்றிநூறு செம்பொனாசனத்தின்மேல்
    கொங்குநாறு போதுசிந்தி வானுளோர் இறைஞ்சிடக்
        கோதிலா அறம்பகர்ந் தமர்ந்தகோன் குளிர்நிழற்
    பொங்குதாது கொப்புளித்து வண்டுபாடு தேமலர்ப்
        போதிஎம் பிரான் அடிக்கண் போற்றின்வீட தாகுமே!

18. வீடுகொண்ட நல்அறம் பகர்ந்துமன் பதைக்கெலாம்
        விளங்குதிங்கள் நீர்மையால் விரிந்திலங்கும் அன்பினோன்
    மோடுகொண்ட வெண்நுரைக் கருங்கடற் செழுஞ்சுடர்
        முளைத்தெழுந்த தென்னலாய் முகிழ்ந்திலங்கு போதியின்
    ஆடுகின்ற மூவகைப் பவங்கடந்து குற்றமான
        ஐந்தொடங்கோர் மூன்றறுத்த நாதனாள் மலர்த்துணர்ப்
    பீடுகொண்ட வார்தளிப் பிறங்கு போதி யானைஎம்
        பிரானை நாளும் ஏத்துவார் பிறப்பிறப் பிலார்களே!


வண்ணக ஒத்தாழிசைக் கலிப்பா
(தரவு)

19. திருமேவு பதுமஞ்சேர் திசைமுகனே முதலாக
    உருமேவி அவதரித்த உயிர் அனைத்தும் உயக்கொள்வான்
    இவ்வுலகும் கீழுலகும் மிசையுலகும் இருள்நீங்க
    எவ்வுலகும் தொழுதேத்த எழுந்தசெழுஞ் சுடர்என்ன
    விலங்குகதிர் ஓர் இரண்டு விளங்கிவலங் கொண்டுலவ
    அலங்குசினைப் போதிநிழல் அறம்அமர்ந்த பெரியோய் நீ!


(தாழிசை)
    மேருகிரி இரண்டாகும் எனப்பணைத்த இருபுயங்கள்
    மாரவனி தையர்வேட்டும் மன்னுபுரம் மறுத்தனையே!
    ‘வேண்டினர்க்கு வேண்டினவே அளிப்பனெ’ன மேலைநாள்
    பூண்டஅரு ளாள! நின் புகழ்புதிதாய்க் காட்டாதோ!
    உலகமிக மனந்தளர்வுற் றுயர்நெறியோர் நெறி அழுங்கப்
    புலவுநசைப் பெருஞ்சினத்துப் புலிக்குடம்பு கொடுத்தனையே!
    பூதலத்துள் எவ்வுயிர்க்கும் பொதுவாய் திருமேனி
    மாதவன் நீ என்பதற்கோர் மறுதலையாய்க் காட்டாதோ

    கழல் அடைந்த உலகனைத்தும் ஆயிரம்வாய்க் கடும்பாந்தள்
    அழல் அடைந்த பணத்திடை இட்டன்றுதலை ஏறினையே!
    மருள் பாரா வதம் ஒன்றே வாழ்விக்கக் கருதியநின்
    அருள்பாரா வதஉயிர்கள் அனைத்திற்கும் ஒன்றாமோ!


(அராகம்)

    அருவினை சிலகெட ஒருபெரு நரகிடை
    எரிசுடர் மறைமலர் எனவிடும் அடியினை!
    அகலிடம் முழுவதும் அழல்கெட அமிழ் துமிழ்
    முகில்புரி இமிழ்இசை நிகர் தரும் மொழியினை!


(ஈரடி அம்போதரங்கம்)
    அன்பென்கோ! ஒப்புரவென்கோ! ஒருவன் அயில்கொண்டு
    முந்திவிழித் தெரியப்பால் பொழிந்தமுழுக் கருணையை!
    நாணென்கோ! நாகமென்கோ! நன்றில்லான் பூணுந்
    தீயினைப் பாய்படுத்த சிறுதுயில்கொண் டருளினை!


(ஓரடி அம்போதரங்கம்)
    கைந்நாகத் தார்க்காழி கைக்கொண் டளித்தனையே!
    பைந்நாகர் குலம் உய்ய வாய்அமிழ்தம் பகர்ந்தனையே!
    இரந்தேற்ற படைஅரக்கர்க் கிழிகுருதி பொழிந்தனையே!
    பரந்தேற்ற மற்றவர்க்குப் படருநெறி மொழிந்தனையே!


(தணிச்சொல்)


எனவாங்கு.


(சுரிதகம்)
    அருள்வீற் றிருந்த திருநிழற் போதி
    முழுதுணர் முனிவ! நிற் பரவுதும் தொழுதக
    ஒருமனம் எய்தி இருவினைப் பிணிவிட்டு
    முப்பகை கடந்து நால்வகைப் பொருளுணர்ந்
    தோங்குநீர் உலகிடை யாவரும்
    நீங்கா இன்பமொடு நீடுவாழ் கெனவே!


அம்போதரங்க ஒத்தாழிசைக் கலிப்பா


(தரவு)

    மண்வாழும் பல்லுயிரும் வானவரும் இமைவரும்
    கண்வாழும் மாநகர் கிளை அனைத்தும் களிகூர
    அந்தரதுந் துபிஇயங்க அமரர்கள் நடம்ஆட
    இந்திரர்பூ மழைபொழிய இமைவர்சா மரையிரட்ட
    முத்தநெடுங் குடைநிழற்கீழ் மூரியர சரியணைமேல்
    மெய்த்தவர்கள் போற்றிசைப்ப வீற்றிருந்த ஒரு பெரியோய்!


(தாழிசை)

    எறும்புகடை அயன்முதலா எண்ணிறந்த என்றுரைக்கப்
    பிறந்திறந்த யோனிதொறும் பிரியாது சூழ்போகி
    எவ்வுடம்பில் எவ்வுயிர்க்கும் யாதொன்றால் இடரெய்தின்
    அவ்வுடம்பின் உயிர்க்குயிராய் அருள்பொழியும்  திருவுள்ளம்
    அறங்கூறும் உலகனைத்தும் குளிர்வளர்க்கும் மழை முழக்கின்
    திறங்கூற வரைகதிரும் செழுங்ககலம் நனிநாண
    ஒருமைக்கண் ஈர்ஒன்பான் உரைவிரிப்ப உணர்பொருளால்
    அருமைக்கண் மலைவின்றி அடைந்ததுநின் திருவார்த்தை!
    இருட்பார வினைநீக்கி எவ்வுயிர்க்கும் காவலென
    அருட்பாரம் தனிசுமந்த அன்றுமுதல் இன்றளவும்
    மதுஒன்று மலரடிக்கீழ் வந்தடைந்தோர் யாவர்க்கும்
    பொதுஅன்றி நினக்குரித்தோ புண்ணிய! நின் திருமேனி!


(பேரெண்)

    ஆருயிர்கள் அனைத்தினையும் காப்பதற்கே அருள் பூண்டாய்!
    ஓருயிர்க்கே உடம்பளித்தால் ஒப்புரவிங் கென்னாகும்!
    தாமநறுங் குழல்மழைக்கண் தளிரியலார் தம்முன்னர்க்
    காமனையே முனந்தொலைத்தால் கண்ணோட்டம் யாதாங்கொல்!


(சிற்றெண்)

    போர் அரக்கர் ஓர்ஐவர்க் கறவமிழ்தம் பொழிந்தனையே!
    ஆர் அமிழ்தம் மணிநாகர் குலம் உய்ய அருளினையே!
    வார்சிறைப்புள் அரையர்க்கும் வாய்மைநெறி பகர்ந்தனையே!
    பார்மிசை ஈரைந்தும் பாவின்றிப் பயிற்றினையே!


(இடையெண்)

    அருளாழி நயந்தோய் நீஇ!
    அறவாழி பயந்தோய் நீஇ!
    மருளாழி துறந்தோய் நீஇ!
    மறையாழி புரந்தோய் நீஇ!
    மாதவரில் மாதவன் நீஇ!
    வானவருள் வானவன் நீஇ!
    போதனரிற் போதனன் நீஇ!
    புண்ணியருட் புண்ணியன் நீஇ!


(அலவெண்)

    ஆதி நீஇ! அமலன் நீஇ!
    அயனும் நீ! அரியும் நீஇ!
    சோதி நீஇ! நாதன் நீஇ!
    துறைவன் நீஇ! இறைவன் நீஇ!
    அருளும் நீஇ! பொருளும் நீஇ!
    அறிவன் நீஇ!அநகன் நீஇ!
    தெருளும் நீஇ! திருவும் நீஇ!
    செறிவும் நீஇ! செம்மல் நீஇ!


(தனிச்சொல்)

எனவாங்கு.

(சுரிதகம்)

    பவளச் செழுஞ்சுடர் மரகதப் பாசடைப்
    பசும்பொன் மாச்சினை விசும்பகம் புதைக்கும்
    போதியந் திருநிழற் புனித! நிற் பரவுதும்
    மேதகு நந்தி புரிமன்னர் சுந்தரச்
    சோழர் வண்மையும் வனப்புந்
    திண்மையும் உலகில் சிறந்துவாழ் கெனவே!


வண்ணக ஒத்தாழிசைக் கலிப்பா

(தரவு)


    பூமகனே முதலாகப் புரந்தோர் எண்திசையும்
    தூமலரால் அடிமலரைத் தொழுதிரந்து வினவியநாள்
    காமமுங் கடுஞ்சினமுங் கழிப்பரிய மயக்கமுமாய்த்
    தீமைசால் கட்டுரைக்குத் திறற்கருவி யாய்க்கிடந்த
    நாமஞ்சார் நமர்களுக்கு நயப்படுமா றினிதுரைத்துச்
    சேமஞ்சார் நன்னெறிக்குச் செல்லுமா றருளினையே!


(தாழிசை)

    தானமே முதலாகத் தசபாரம் நிறைந்தருளி
    ஊனமொன் றில்லாமை ஒழிவின்றி இயற்றினையே!
    எண்பத்தொன் பதுசித்தி இயல்பினால் உளஎன்று
    பண்பொத்த நுண்பொருளைப் பார்அறியப் பகர்ந்தனையே!
    துப்பியன்ற குணத்தோடு தொழில்களால் வேறுபட
    முப்பதன்மேல் இரண்டுகளை முறைமையால் மொழிந்தனையே!


(அராகம்)

    ஆதியும் இடையினோ டிறுதியும்அறிகுவ
    தமரரும் முனிவரும் அரிதுநின் நிலைமையை!
    மீதியல் கருடனை விடஅர வொடுபகை
    விதிமுறை கெடஅறம் வெளியுற அருளினை!
    தீதியல் புலியது பசிகெடு வகைநின
    திருஉரு அருளிய திறமலி பெருமையை!
    போதியின் நலமலி திருநிழ லதுநனி
    பொலிவுற அடியவர் இடர்கெட அருளினை!


(பேரெண்)

    திசைமுகன் மருவிய கமலநல் நிறமென
    வசைஅறு முனிவொடு மலியும் நின்அடி!
    உயர்வுறு பெருமையோ டயரறு மயர்வொடு
    புரைஅறு நலனொடு பொலியும் நின்புகழ்!


(சிற்றெண்)

    கற்புடை மாரனைக் காய்சினந் தவிர்த்தனை!
    பொற்புடை நாகர்தந் துயரம் போக்கினை!
    மீனுரு ஆகி மெய்ம்மையிற் படிந்தனை!
    மானுரு ஆகி வான்குணம் இயற்றினை!


(இடையெண்)
    எண்ணிறந்த குணத்தோய் நீஇ!
    யாவர்க்கும் அரியோய் நீஇ!
    உண்ணிறைந்த அருளோய் நீஇ!
    உயர்பார நிறைந்தோய் நீஇ!
    மெய்ப்பொருளை அறிந்தோய் நீஇ!
    மெய்யறம்இங் களித்தோய் நீஇ!
    செப்பரிய தவத்தோய் நீஇ!
    சேர்வார்க்குச் சார்வு நீஇ!


(அளவெண்)

    நன்மை நீஇ! தின்மை நீஇ!
    நனவும் நீஇ! கனவும் நீஇ!
    வன்மை நீஇ! மென்மை நீஇ!
    மதியும் நீஇ! விதியும் நீஇ!
    இம்மை நீஇ! மறுமை நீஇ!
    இரவும் நீஇ! பகலும் நீஇ!
    செம்மை நீஇ! கருமை நீஇ!
    சேர்வும் நீஇ! சார்வும் நீஇ!


(தனிச்சொல்)

எனவாங்கு.

(சுரிதகம்)


    அலகிலா நின்றன் அடிஇணை பரவுதும்
    வெல்படைத் தொண்டைமான் விறற்சேனாபதி
    சிங்களத் தரையன் வெண்குடை யதனொடு
    பொங்குபுகழ் வில்லவன்றன் புறக்கொடை கண்டு
    பொலிதரு சேந்தன் பொன்பற்றி காவலன்
    மலிதரு பார்மிசை மன்னுவோன் எனவே.


2. சாத்தனார் - ஐயனார்

    ‘சாத்தன்’,
அல்லது ‘சாத்தனார்’ என்னும் பெயர் ‘சாஸ்தா’ என்னும் வடமொழிப் பெயரின்
திரிபு. ‘சாஸ்தா’ என்பது புத்தருக்குரிய பெயர்களுள் ஒன்று என்பது 
‘அமரகோசம்’, ‘நாமலிங்கானுசாசனம்’ முதலிய வடமொழி நிகண்டுகளால் அறியப்படும்.
எனவே, ‘சாஸ்தா’ என்னும் சொல்லின் திரிபாகிய ‘சாத்தன்’ என்னும் பெயர்
புத்தரைக் குறிக்கும் பெயராகப் பண்டைக் காலத்தில் வழங்கப்பட்டு வந்தது.
இந்தப் பெயரைப் பௌத்த மதத்தினர் பெரும்பான்மையும் தத்தம் சிறுவருக்குச்
சூட்டினர். பண்டைக் காலத்தில், அஃதாவது கடைச்சங்க காலத்தில்,
தமிழ்நாட்டிலிருந்த பௌத்தர்கள் ‘சாத்தன்’  என்னும் பெயரைப் பெரும்பாலும்
மேற்கொண்டிருந்தனர் என்பது சங்க நூல்களினின்றும் தெரிகின்றது. பௌத்த
நூலாகிய ‘மணிமேகலை’ யை இயற்றியவர் பௌத்த மதத்தினர் என்பதும், அவரது பெயர்
‘சாத்தனார்’ என்பதும் ஈண்டுக் கருதத்தக்கது. மற்றும், ‘பெருந்தலைச்
சாத்தனார்’, ‘மோசி சாத்தனார்’ , ‘வடவண்ணக்கன் பெருஞ் சாத்தனார்’, ‘ஒக்கூர்மாசாத்தனார்,
‘கருவூர்க் கதப்பிள்ளை சாத்தனார்’ முதலான சங்ககாலத்துப் புலவர்களும்
பௌத்தர்களாக இருந்திருக்கக் கூடும் என்று, அவர்கள் கொண்டிருந்த ‘சாத்தன்’
என்னும் பெயரைக் கொண்டு கருதலாம்.

    கொங்கண நாடாகிய
துளுவதேசத்தில் உள்ள சில கோவில்களுக்குச் ‘சாஸ்தாவு குடி’ என்றும்,
‘சாஸ்தா வேஸுவரம்’  என்றும், ‘சாஸ்த்தாவுகள’ என்றும் பெயர்கள்
வழங்கப்படுகின்றன என்றும், இவை யாவும் பண்டைக் காலத்தில் பௌத்தக்
கோயில்களாக இருந்தன என்றும், பௌத்தமதம் அழிவுண்ட பின்னர் இந்தக் கோயில்கள்
இந்துமதக் கோயில்களாக மாற்றப்பட்டன என்றும் கூறப்படுவது இதனை
உறுதிப்படுத்துகின்றது. இப்பொழுதும் மலையாள நாட்டில் சாஸ்தா கோயில்கள்
உண்டு. இவற்றிற்குச் ‘சாத்தன் காவுகள்’ என்று பெயர். (காவு-கா- தோட்டம்,
அல்லது பூஞ்சோலை என்பது பொருள்.) பண்டைக் காலத்தில் தமிழ்நாட்டில் இருந்த
பௌத்தக் கோயில்கள் பூஞ்சோலைகளின் நடுவில் அமைக்கப்பட்டிருந்ததாகப் பண்டை
நூல்களினால் தெரிகின்றது. இவற்றிற்கு ‘ஆராமம்’ (பூந்தோட்டம்) என்று  பெயர்
வழங்கிவந்தன. மலையாள நாட்டிலுள்ள  சாத்தன் காவுகளும் பண்டைக் காலத்தில்
பௌத்தக் கோயில்களாக இருந்தவை, இப்போது இந்துமதக் கோயில்களாக மாற்றப்பட்டவை
என்பது ஆராய்சிவல்லோர் கருத்து. சாத்தனாருக்கு ‘ஐயப்பன்’ என்னும் பெயரும்
மாலையாள தேசத்தில் வழங்கிவருகின்றது. காவிரிப்பூம் பட்டினத்திலும் சாத்தன்
கோயில் இருந்ததாகச் சிலப்பதிகாரத்தினால் தெரிகின்றது. ‘சாஸ்தா’ அல்லது
;சாத்தன்’ என்னும் வடசொல்லிற்கு நேரான தமிழ்சொல் ‘ஐயன்’ அல்லது ‘ஐயனார்’
என்பது. ‘ஐயன்’ என்பதற்கு உயர்ந்தோன், குரு, ஆசான் என்பன பொருள். பௌத்தமதம்
அழிந்த பின்னர், அம் மதக்கொள்கைகளையும் தெய்வங்களையும் இந்துமதம்
ஏற்றுக்கொண்டபோது, வெவ்வேறு கதைகள் கற்பிக்கப்பட்டன. வைணவர் புத்தரைத்
திருமாலின் ஓர் அவதாரமாகவே வெளிப்படையாக ஒப்புக்கொண்டனர். சைவ சமயத்தோர்,
புத்தராகிய சாத்தனராரைத் திருமாலுக்கும் சிவபெருமானுக்கும் பிறந்த
பிள்ளையாகக் கற்பித்து, சாத்தனாரைத் தமது தெய்வக்குழாங்களில் ஒருவராகக்
சேர்த்துக்கொண்டனர். அப்பர் சுவாமிகளும் தமது தேவாரத்தில் சாத்தனாரைச்
சிவபெருமானின் பிள்ளை என்றே கூறியிருக்கின்றார்.

    ‘பார்த்தனுக் கருளும்வைத்தார் பாம்பரை யாடவைத்தார்
    சாத்தனை மகனா வைத்தார் சாமுண்டி சாமவேதங்
    கூத்தொடும் பாடவைத்தார் கோளராமதய நல்ல
    தீர்த்தமுஞ் சடைமேல் வைத்தார் திருப்பயற்ரனாரே.’

என வரும் தேவாரத்தினாலே இதனை அறியலாம்.

    பிற்காலத்தில்,
‘சாத்தனார்’,'ஐயனார்’,'அரிஹரபுத்திரர்’ என்னும் இத்தெய்வத்தைக் கிராம
தெய்வமாய்ச் செய்து, பண்டைப் பெருமையைக் குலைத்துவிட்டனர்.

    ‘சாத்தன்’
அல்லது ‘சாஸ்தா’ என்று புத்தருக்குப் பெயர் கொடுக்கப்பட்டதன் காரணம்
என்னவென்றால், அவர் எல்லாச் சாஸ்திரங்களையும் கற்றவர் என்னும்
கருத்துப்பற்றியதாகும். சிலப்பதிகாரம், கனாத்திறமுரைத்த காதையில்,
‘பாசண்டச் சாத்தற்குப் பாடுகிடந்தாளுக்கு’ என வரும் அடியில், ‘பாசண்டச்
சாத்தன்’ என்னும் சொல்லுக்கு அடியார்க்கு நல்லார் எழுதும் உரை வருமாறு:
“பாசண்டம் தொண்ணூற் றறுவகைச் சமய சாத்திரத் தருக்கக் கோவை; இவற்றிற்கு
முதலாயுள்ள சாத்திரங்களைப் பயின்றவனாதலின், ‘மகாசாத்திர’ னென்பது
அவனுக்குப் பெயராயிற்று.” இவர் கூறும் உரைக் கேற்பவே பௌத்தர்களும், புத்தர்
பல நூல்களைக் கற்றவர் என்று கூறுவர். இதனை வற்புறுத்தியே, ‘சூடாமணி
நிகண்டும்,’

    ‘அண்ணலே மாயா தேவி சுதன்அக ளங்க மூர்த்தி
    தண்ணிய கலைகட் கெல்லாம் நாதன்முக் குற்ற மில்லோன்’

என்று
கூறுகின்றது. ‘அருங்கலை நாயகன்’ என்று திவாகரம் கூறுகின்றது.
நாகைப்பட்டினத்தில் கண்டெடுக்கப்பட்ட புத்தர் உருவச்சிலையொன்றன் பீடத்தில்,
‘ஸ்வஸ்தீ ஸ்ரீஆகம பண்டிதர் உய்யக்கொண்ட நாயகர்’, என்று எழுதியிருப்பது
காண்க. புத்தர் சகல சாஸ்திரங்களையும் கற்று வல்லவர் என்பதும், அதுபற்றியே
அவருக்குச் ‘சாஸ்தா’ அல்லது ‘மகா சாஸ்தா’ என்னும் பெயருண்டென்பதும்
அறியப்படும். ‘லலிதாவிஸ்தார’ என்னும் பௌத்த நூலிலும் புத்தர் பல கலைகளைக்
கற்றவர் என்று கூறப்பட்டுள்ளதென்று கூறுவர். இன்னுமொரு கண்கூடான சான்று
யாதெனில், காஞ்சிபுரத்திலுள்ள காமாட்சியம்மன் கோயிலின் உட்பிரகாரத்தில்
இருந்த புத்தர் உருவச்சிலைக்குச் ‘சாஸ்தா’ என்னும் பெயர் உள்ளதுதான்.
இச்சாஸ்தாவைப்பற்றிக் ‘காமாட்சி லீலாப்பிரபாவம்’ என்னும் காமாக்ஷி
விலாசத்தில், ‘காமக் கோட்டப்பிரபாவத்தில்,’ ‘தேவியின் (காமாட்சி தேவியின்)
தன்யபானஞ் செய்து(முலைப்பால் அருந்தி) சுப்பிரமணியரைப் போலான சாஸ்தா ஆலயம்,
காமாட்சியம்மன் கோயிலில் இருக்கிறதாகக் கூறப்பட்டுள்ளது. ‘சாஸ்தா’
என்பவரும் ‘புத்தர்’ என்பவரும் ஒருவரே என்பதற்கு இதுவே போதுமான ஆதாரம்.

    காஞ்சி
காமாட்சியம்மன் கோயிலில்  இருந்த சாத்தன் (புத்தன்) உருவத்தைப் பல
ஆண்டுகளுக்கு முன்பு கோபி நாதராயர் அவர்கள் கண்டுபிடித்து அதைப்
படம்பிடித்து வெளியிட்டார்கள். (Indian Antiquary Vol. XLIV) அந்த
உருவத்தைச் சில ஆண்டுகளுக்கு முன்பு கச்சிக்காம கோட்டத்தில் நேரில் சென்று
பார்த்திருக்கிறேன். அது சுமார் ஐந்தடி உயரமுள்ள கருங்கற் சிலையுருவம்.
புத்தர் பெருமான் நின்ற வண்ணம் உபதேசம் செய்வதுபோல அமைந்துள்ளது. இந்தச்
சாஸ்தாவின் (புத்தரின்) கையிலிருந்து பெற்ற செண்டு என்னும் ஆயுதத்தினால்
கரிகாலன் என்னும் சோழ அரசன் மேருமலையை அடித்தான் என்று ஒரு கதையுண்டு.  

    “கச்சி வளைக்கைச்சி காமகோட் டங்காவல்
    மெச்சி யினிதிருக்கும் மெய்ச்சாத்தன் - கைச்செண்டு
    கம்பக் களிற்றுக் கரிகாற் பெருவளத்தான்
    செம்பொற் கிரிதிரித்த செண்டு”

என்னும்
பழைய செய்யுள் இதனைக் கூறுகிறது. இச்செய்யுள் அடியார்க்கு நல்லாரால்
சிலப்பதிகார உரையில் மேற்கோள் காட்டப்பட்டது. இவ்வளவு புகழ்வாய்ந்த
காமகோட்டத்துப் புத்தர் உருவச்சிலையை, இப்போது சென்னை அரசாங்க
பொருட்காட்சிச் சாலையில் கொண்டுபோய்  வைத்துவிட்டு, அஃது இருந்த இடத்தில்
ஐயப்பன் உருவத்தைப் புத்தம்புதிதாகச் செய்து வைத்திருக்கிறார்கள். இந்த
உருவம், இரண்டு கைகளையும் கால் முட்டியின் மேல் தாங்கி உட்கார்ந்திருப்பது
போல இருக்கிறது. மலையாளத்திலுள்ள சாத்தன் காவுகளிலிருந்து புத்த
விக்கிரங்களும் எடுக்கப்பட்டு இது போன்ற ஐயனார் உருவங்களை வைத்தார்கள்
போலும்.

    ‘சாஸ்தா’ என்னும் புத்தருடைய கோயில்களை
‘ஐயனார் கோயில்கள்’ என்றும், ‘சாதவாகனன் கோயில்கள்’ என்றும் சொல்லி,
பிற்காலத்து இந்துக்கள் நாளடைவில் அவற்றைக் கிராமதேவதையின் கோயில்களாக்கிப்
பெருமை குன்றச்செய்துவிட்டது போலவே ஏனைய சில புத்தப் பெயர்களுக்கும் வேறு
பொருளும் கதையும் கற்பித்து அவற்றையும் மதிப்பிழக்கச் செய்துவிட்டதாக
தெரிகிறது, சில இடங்களில் புத்தரை முனீஸ்வரன் ஆக்கிவிட்டனர். தென்னாட்டில்,
‘தலைவெட்டிய முனீஸ்வரன்’ கோயில் என ஒன்று உண்டென்றும், அக் கோயிலில் உள்ள
உருவம் புத்தரின் உருவம் போன்றுள்ளதென்றும் சொல்லப்படுகின்றது. இப்போது
காணப்படும் ‘தருமராஜா கோயில்கள்’ என்பனவும் பண்டொரு காலத்தில் பௌத்தக்
கோயில்களாயிருந்திருக்க வேண்டும் என்று தோன்றுகின்றது. ‘தருமன்’ அல்லது
‘தருமராசன்’ என்பதும் புத்தருக்குரிய பெயர்களில் ஒன்று. பிங்கல நிகண்டில்
‘தருமன்’ என்றும் திவாகரத்திலும் நாமலிங்கானு சாசனத்திலும் ‘தர்மராஜன்’
என்றும் புத்தருக்கு வேறு பெயர் கூறப்பட்டுள்ளது. இது தமிழ்
நிகண்டுகளினாலும் அறியப்படும். இந்தத் தருமராஜா கோயில்களான பௌத்த
கோயில்கள், இந்துமதம் செல்வாக்குப் பெற்ற காலத்தில், பஞ்சபாண்டவரில்
ஒருவரான தருமராஜா கோயிலாகக் கற்பிக்கப்பட்டுப் பலராலும் நம்பப்பட்டன.
தருமராஜா கோயில்களில் பௌத்தர் போற்றும் ‘போதி’ என்னும் அரசமரங்கள்
இன்றைக்கும் காணப்படுவது தருமராஜா கோயில்கள் பண்டைக்காலத்தில் பௌத்தக்
கோயில்கள் என்பதை விளக்கும். சமீபகாலம் வரையில் பௌத்தமதம் நிலைபெற்றிருந்த
வங்காளத்திலே, இப்பொழுதும் சில பௌத்தக் கோயில்களுண்டென்றும்,
அக்கோயில்களில் உள்ள புத்தவிக்கிரகங்களுக்குத் ‘தரும ராஜா’, அல்லது
‘தருமதாகூர்’ என்று பெயர் வழங்கப்படுகின்றதென்றும் அறிகின்றோம். எனவே.
தமிழ்நாட்டிலுள்ள இப்போதைய தருமராஜா கோயில்கள் பண்டைக் காலத்தில் பௌத்தக்
கோயில்களாயிருந்திருக்க வேண்டும் என்று கருதப்படும்.

    இவ்வாறே,
தாராதேவி, மங்கலதேவி, சிந்தாதேவி முதலான பௌத்த தெய்வங்களின் கோயில்களும்,
பிற்காலத்தில் இந்துக்களால் பகவதி கோயில்களாகவும் கிராமதேவதை கோயில்களான
அம்மன் கோயில்களாகவும் மாற்றப்பட்டனவாகத் தெரிகின்றன. தாராதேவி கோயில்
திரௌபதையம்மன் கோயிலென இப்பொழுது வழங்கப்படுகின்றது, ‘தருமராஜா’ என்னும் 
பெயருள்ள புத்தர் கோயில், பிற்காலத்தில், பாண்டவரைச் சேர்ந்த தருமராஜா
கோயிலாக்கப்பட்டது போல, ‘தாராதேவி’ என்னும் பௌத்த அம்மன் கொயில்,
தருமராஜாவின் மனைவியாகிய திரௌபதியின் கோயிலாக்கப்பட்டது,

    சுருக்கமாகச்
சொல்லுவதென்றால், இப்போது திருமால் கோயில்கள் அவ்வவ்விடங்களில் ‘வரதராசர்
கோயில்;. ‘திருவரங்கர் கோயில்’,'வேங்கடேசர் கோயில்’ முதலிய வெவ்வேறு
பெயர்களுடனும், சிவபெருமான் கோயில்கள் ‘கபாலீஸ்வரர் கோயில்’, ‘தியாகராசர்
கோயில்’,'சொக்கலிங்கர் கோயில்’  முதலான வெவ்வேறு பெயர்களுடனும்
வழங்கப்படுவது போலவே, பண்டைக் காலத்தில் பௌத்தக் கோயில்களும் புத்தருடைய பல
பெயர்களில் ஒவ்வொன்றன் பெயரால் ‘தருமராஜா கோயில்’, ‘சாத்தனார்
கோயில்’,'முனீஸ்வரர் கோயில்’ என்பன போன்ற பெயர்களுடன் வழங்கப்பட்டு வந்தன
என்றும், பிற்காலத்தில், இந்துமதம் செல்வாக்குப் பெற்றபோது அதை இந்துமதக்
கோயிலாகச் செய்யப்பட்டு, இந்துமதத் தொடர்பான கதைகளுடன் இணைக்கப்பட்டு,
பின்னும் நாளடைவில் அவை கிராமதேவதை கோயில்கள் என்னும் நிலையில் தாழ்ந்த
நிலைக்குக் கொண்டுவரப்பட்டனவென்றும் தோன்றுகிறது.


ht
tps://sites.google.com/site/budhhasangham/Home/mylaiseeni/mylaiap3


3. பௌத்தமதத் தெய்வங்கள்

1. கடற்காவல் தெய்வம் மணிமேகலை

    பௌத்தமதத்தின்
உயர்ந்த தெய்வம் புத்தர் பெருமான். புத்தர் பரிநிர்வாணம் அடைந்தபிறகு
அவருடைய உடம்பைக் கொளுத்தி அதில் எஞ்சிய எலும்பு சாம்பல் ஆகிய இவற்றை
எட்டுப் பங்காகப் பங்கிட்டு ஒவ்வொரு பங்கையும் ஒவ்வோர் ஊரில் கொண்டுபோய்ப்
புதைத்து அதன்மேல் சேதியங்களைக் கட்டினார்கள். புத்தருடைய தலைமயிர், நகம்,
பல் முதலிய தாதுக்களையும் சேமித்து அவற்றின்மேல் சேதியங்களைக்
கட்டினார்கள். இவற்றிற்குச் சாரீரிக சைத்தியம் என்பது பெயர். சேதியம்
எனினும் சைத்தியம் எனினும் ஒன்றே.

    புத்தர்
பெருமான் உபயோகித்துவந்த கைத்தடி, ஆடை, பாத்திரம், மிதியடி முதலிய
பொருள்களையும் சேமித்து வைத்து, அவரின் நினைவுக்குறியாக அவற்றை
வணங்கினார்கள். இவற்றிற்குப் பாரிபோக சைத்தியம் என்பது பெயர். புத்தகயாவில்
புத்தர் போதிஞானம் பெற்ற அரசமரம் இன்றும் வணங்கப்படுகிறது. இந்த அரசமரமும்
பாரிபோக சைத்தியமாகும்.

    பகவன் புத்தர் காலமான
பிறகு சில நூற்றாண்டு வரையில் அவருக்கு உருவம் அமைக்கப்படவில்லை. ஆனால்,
தரும பீடிகை, பாதபீடிகை ஆகிய உருவங்கள் மட்டும் பௌத்தர்களால் வணங்கப்பட்டன.
தருமபீடிகை என்பது சக்கரம் போன்ற உருவமாக அமைக்கப்பட்டது. பாதபீடிகை
என்பது புத்தரின் பாதங்கள் போன்று உருவம் அமைத்து வணங்கப்பட்டது.

    சில
நூற்றாண்டுகளுக்குப் பிறகு புத்தரின் உருவங்கள் கல், கதை, செம்பு முதலிய 
பொருள்களால் அமைக்கப்பட்டு வணங்கப்பட்டன. இவ்வுருவங்களுக்கு உத்தேசிக
சைத்தியம் என்பது பெயர்.

    பௌத்தர்கள் புத்தரின்
உருவங்களை வணங்கி வந்ததோடு, வேறுசில சிறு தெய்வங்களையும் வணங்கி
வந்தார்கள். அந்தத் தெய்வங்களைப்பற்றி கூறுவோம்.

    சிலப்பதிகாரக்
கதைத்தலைவனாகிய கோவலன் என்னும் வணிகன் மகளுக்கு மணிமேகலை என்பது பெயர்.
இந்த மணிமேகலையைப் பற்றித் ‘தமிழ்நாட்டுப் பௌத்தப் பெரியார்’ என்னும்
அதிகாரத்தில் கூறியிருக்கின்றோம்.

    இந்த
மணிமேகலையைக் கதைத் தலைவியாகக் கொண்டு, அவளது வரலாற்றினைக் கூறும்
சீத்தலைச் சாத்தனாரியற்றிய காப்பியத்துக்கும் ‘மணிமேகலை’ என்பது பெயர்.
இந்த நூலினைப் பற்றித் ‘ தமிழ்ப் பௌத்த நூல்கள்’ என்னும் அதிகாரத்தில்
கூறியிருக்கின்றோம்.

    இங்கு ‘மணிமேகலை’ என்னும்
கடல் தெய்வத்தைப் பற்றி ஆராய்வோம். இந்தத் தெய்வம் ‘சமுத்திர மணிமேகலை’
என்றும் கூறப்படும். ‘முது மணிமேகலை’ என்றும் கூறுவர். இது
பௌத்தர்களுக்குரிய சிறு தெய்வங்களில் ஒன்று. இதன் வரலாறு வருமாறு:

    பௌத்தர்களுக்குரிய
ஆறு தெய்வலோகங்களுள் ‘மகாராஜிக லோகம்’ என்பது ஒன்று. இந்த உலகத்தின்
குணதிசையைத் ‘திருதராட்டிரர்’ என்பவரும், குடதிசையை ‘விருபாக்ஷர்’
என்பவரும்,  வடதிசையைத் ‘வைசிரவணர்’ என்பவரும் ஆட்சி செய்து
வருகின்றார்கள். இவர்களுக்குச் ‘சாதுர் மகராஜிகர்’ என்பது பெயர். 
துடிதலோகத்தில் வீற்றிருக்கும் போதிசத்துவர் மாயாதேவியின் திருவயிற்றில்
கருத்தரித்து மண்ணுலகிற் பிறந்து வாழ்ந்து இறுதியில் பரிநிர்வாணம்
அடைகின்றவரையில், அவருக்கு யாதோர் இடையூறும் நேரிடாவண்ணம் காப்பதாக
மேற்சொன்ன நான்கு தெய்வ அரசர்களும் பொறுப்பேற்றுக் கொண்டார்கள். அன்றியும்,
பௌத்த தர்மத்தைப் பின்பற்றி யொழுகும் நல்லோர்க்கும், பெற்றோர், ஆசிரியர்
முதலியவரை வழிபட்டொழுகும் சீரியோர்க்கும் யாதேனும் இடையூறு நேரிடுமாயின்,
அவற்றினின்று அன்னவரைக் காப்பாற்றவும் இவர்கள் பொறுப்பேற்றுக் கொண்டார்கள்.
இவ்வாறு கடமை ஏற்றுக்கொண்ட இவர்கள் மண்ணுலகில் ஆங்காங்க்கே சிறு
தெய்வங்களை இருக்கச் செய்து, நல்லோருக்கு நேரிடும் துன்பத்தைத்
தீர்க்கும்படி அச் சிறு தெய்வங்களுக்குக் கட்டளையிட்டார்கள். இவ்வாறு
இருத்தப்பட்ட தெய்வங்களில் மணிமேகலையும் ஒன்று. கடலில் கப்பல் யாத்திரை
செய்யும் நல்லோருக்கு இடுக்கண் நேரிடுமாயின், அன்னவரின் துயர்தீர்த்து
உதவிசெய்வது மணிமேகலைத் தெய்வத்தின் பொறுப்புவாய்ந்த கடமையாகும்.

    இவ்வாறு
பொறுப்பேற்றுக்கொண்ட மணிமேகலை, தனது கடமையைச் செய்துவருவதாகப் பௌத்தர்கள்
கருதுகின்றார்கள். நடுக்கடலில் கப்பல் உடைந்து நீரில் மூழ்கி இறக்குந் 
தறுவாயிலிருந்த நல்லோரை இந்தத் தெய்வம் காப்பாற்றிய செய்திகள் பௌத்த
நூல்களில் கூறப்பட்டுள்ளன. மிகப் பழைமையானதென்று கருதப்படுகின்ற
புத்தஜாதகக் கதைகளில் இரண்டு இடங்களில் இத்தெய்வத்தைப் பற்றிய வரலாறு
கூறப்படுகின்றது. அவற்றின் சுருக்கமான வரலாற்றினைக் கீழே தருகின்றோம்.

    சங்கஜாதகம்:
‘மோலினி’ என்னும் பெயருடைய காசிமா நகரத்தில் சங்கன் என்னும் அந்தணன்
செல்வத்திற் சிறந்தவன். இவன் காசிநகரத்தின் நான்கு கோட்டை வாயிலிலும்,
நகரத்தின் நடுவிலும் தனது இல்லத்திலும் ஆக ஆறு அறச்சாலைகள் அமைத்து
நாள்தோறும் அறவினையை முட்டின்றிச் செய்துவந்தான். ஒருநாள் இவன் ‘குன்றத்தனை
செல்வமும் ஒரு காலத்தில் குன்றும். அக்காலத்து அறம் செய்யப் பொருள்
முட்டுப்படுவதற்கு முன்னரே யான் மேன்மேலும் பொருள் ஈட்டுவேன்’ என்று
சிந்தித்துத் தேர்ந்து மனைவியை அழைத்து அவளுக்குத் தன் கருத்தைத்
தெரிவித்து, ‘யான் திரும்பிவருமளவும் நான் செய்துவரும் இவ்வறச்சாலைகளைச்
செவ்வனே நடத்திக் கொண்டிரு’  என்று கட்டளையிட்டு, சொர்ணபூமி என்னும் பர்மா
தேசத்திற்குச் செல்லப் புறப்பட்டான். ஏவலாளர் தன் பின்னர் வர, இவன் காலில்
செருப்பணிந்து, குடைபிடித்துச் செல்லும்போது, நண்பகல் ஆயிற்று. அப்போது
கந்தமாதன மலையில் வீற்றிருந்த  பாச்சகபுத்தர் என்னும் போதிசத்வர் இந்தச்
சங்கன் என்னும் அந்தணன் போவதையறிந்து,
ஒரு மனிதனாக உருக்கொண்டு, அனல்வீசும் மணல்வழியே செருப்பும் குடையுமின்றி
இவன் எதிரில் தோன்றினார். ஓர் ஆள் வெயிலில் வாட்டமுற்று வருந்தி வருவதைக்
கண்ட சங்கன்,அந்த வழிப்போக்கனை அருகில் அழைத்து, ஒரு மரநிழலில்
அமரச்செய்து, காலை நீர்கொண்டு கழுவி, தான் அணிந்திருந்த செருப்பைத்
துடைத்து எண்ணெயிட்டு அவருக்குக் கொடுத்ததுமின்றி, தன் குடையினையும்
கொடுத்துதவினான். இவற்றைப் பெற்றுக்கொண்ட அந்த ஆள் தமது உண்மை உருவத்தோடு
வானத்தில் பறந்து தம் இருப்பிடம் சேர்ந்தார்.

    பிறகு
சங்கன் துறைமுகம் அடைந்து, கப்பலேறிக் கடல்யாத்திரை புறப்பட்டான். கப்பல்
கடலில் ஏழு நாள்கள் சென்றன. ஏழுநாள்களுக்குப் பின்னர், புயலடித்துக் கப்பல்
பாறைமேல்  மோதி உடைந்துவிட, பிரயாணிகள் மூழ்கி இறந்தனர். சங்கனும் அவன்
வேலையாள் ஒருவனும் உயிருடன் கடலைக் கையினால் நீந்திக் கொண்டிருந்தனர்.
ஏழுநாள் வரையில் இவர்கள் நீந்திக் கொண்டிருந்தனர். அப்போது கடற்தெய்வமாகிய
மணிமேகலை அங்குவந்து சங்கன் கண்களுக்கு மட்டும் தோன்றி, தங்கத்தட்டில்
அமிர்தம் போன்ற அறுசுவை உணவை அவனுக்குக் கொடுத்தது. அதனைச் சங்கன் மறுத்து
‘இன்று உபவாசநாள்; ஆகையால், இன்று நான் உணவு உட்கொள்ளேன்.’ என்றான். சங்கன்
தனக்குள் ஏதோ உளறுகிறான் என்று அவனுடன் நீந்திக் கொண்டிருந்த வேலையாள்
கருதி, ‘ஐயா, என்ன பிதற்றுகின்றீர்?’ என்றான். சங்கன், ‘நான் பிதற்றவில்லை;
என் கண்முன் நிற்கும் பெண்முன் பேசுகிறேன்’ என்றான். ஏவலாளன்,
‘அங்ஙனமாயின் அவள் மண்ணுலக மங்கையா, தெய்வலோகத் தெய்வமா என்பதைக் கேளும்
அன்றியும் இப்போது இந்தத் துன்பத்தினின்றும் காப்பாற்ற உதவி செய்ய முடியுமா
என்றும் கேளும்’ என்றான். சங்கன் மணிமேகலையை இக்கேள்விகளைக் கேட்க, அவள்,
‘நான் இக்கடலில் வாழ்கின்ற தெய்வம். நீ செய்த நற்செயலுக்காக உன்னைக்
காப்பாற்ற வேண்டுவது எனது கடமையாதலால் நான் இவ்விடம் வந்தேன். நீ இப்பொது
எங்குச் செல்ல விரும்புகின்றாய்?’ என்று கேட்க, அவன் ‘எனது காசிமாநகரம்
செல்லவேண்டும்’ என்று சொன்னான். உடனே மணிமேகலை தனது தெய்வ ஆற்றலினால் பெரிய
கப்பல் ஒன்றினைச் செய்தது. அது நிறைய விலையுயர்ந்த பண்டங்களை அமைத்துச்
சங்கனையும் அவனது ஏவலாளையும் அதில் ஏற்றி, தானே கப்பலைச் செலுத்திக்
காசிமாநகரம் கொண்டு போய்விட்டது.

    ‘மகாஜனக ஜாதகம்’ என்னும் கதையிலும் இந்தத் தெய்வம் உதவி செய்த வரலாறு கூறப்பட்டிருக்கின்றது. அதன் சுருக்கம் பின்வருவது:

    மிதிலை
தேசத்து அரசன் ஜனகன் என்பவனுக்கு அரிட்டஜனகன், பொலஜனகன் என்னும் இரண்டு
பிள்ளைகள் இருந்தார்கள். தகப்பன் இறந்த பின்னர், மூத்தவனான அரிட்டஜனகன்
அரசனானான். இப்போது இளையவனான பொலஜனகன் தமையன் மேல் பகைகொண்டு, படை திரட்டி
வந்து சண்டை செய்தான். சண்டையில் அரிட்டஜனகன் இறக்க, அவன் தம்பி அரசனானான்.
இறந்த அரிட்டஜனகனின் மனைவி, அப்போது வயிறு வாய்த்திருந்தவள், பெருஞ்
செல்வத்தை எடுத்துக்கொண்டு, ஒருவருமறியாமல் சண்பை நகரம் சென்று, அங்கு ஓர்
ஆண்மகவைப் பெற்றாள். அக்குழந்தைக்கு மகாஜனகன் என்று பெயர் இடப்பட்டது.
குழந்தையாகிய மகாஜனகன் பெரியவனாக வளர்ந்தபிறகு, தன் சிற்றப்பன் தனது
நாட்டைக் கவர்ந்து ஆள்கிறான் என்பதறிந்து, தன் நாட்டை மீட்கக் கருதி, அதன்
பொருட்டுச் செல்வம் தேட உறுதி கொண்டான். இக்கருத்தைத் தன் தாய்க்குத்
தெரிவித்து, அவள் உத்தரவு பெற்றுக் கப்பல் ஏறிச் சுவர்ண பூமிக்குப்
புறப்பட்டான். இடைவழியில் நடுக்கடலில் புயலடித்துக் கப்பல் உடைந்துவிட,
மற்றவர் மூழ்கி இறந்தனர். மகாஜனகன் முயற்சியை விடாமல் கையினால் கடலை
நீந்திக் கொண்டிருந்தான். ஏழாம் நாள், மணிமேகலை அவன் முன்தோன்றி ‘இப்பெரிய
கடலைக் கையினால் நீந்திக் கடக்க முடியுமா?’ என்று கேட்க, ‘கரை சேர்வது
கூடுமா கூடாதா என்பது பற்றி கவலையில்லை; ஆனால் முயற்சி செய்ய வேண்டுவது என்
கடமையல்லவா?’ என்று விடையிறுத்தான்.  இவனது ஊக்கத்தை மெச்சிய மணிமேகலை,
இவன் செய்துள்ள நற்கருமங்களுக்காக இவனது இடுக்கணைத் தீர்க்கக் கருதி, தான்
யார் என்பதை அவனுக்குத் தெரிவித்து, அவன் போக நினைத்த இடம் யாது எனக்
கேட்டது. மகாஜனகன்  தான் மிதிலை நகரஞ் செல்ல விரும்புவதாகச் சொல்ல,
மணிமேகலை, தாய் குழந்தையைத் தூக்குவது போல, அவனை இரு கையாலும் தூக்கிக்
கொண்டு வானத்தில் எழுந்து பறந்து சென்று, மிதிலை நகரத்து மாஞ்சோலையில்
விட்டுவிட்டுச் சென்றது.

    இதற்குள் மிதிலை நகரத்தை
ஆண்ட பொலஜனகன் இறந்துவிட, அவனின் ஒரே மகளாகிய ‘சீவாலி தேவி’ என்பவளை
மகாஜனகன் மணந்துகொண்டு அரசனானான். அவளை மணப்பதற்குமுன், ஆயிரம் வீரராலும்
வளைக்க முடியாத வில்லை வளைத்தல் முதலியவற்றைச் செய்தான். பிறகு இவன் தன்
பிள்ளைக்கு முடிசூட்டிவிட்டுக் காட்டிற்குத் தவம் செய்யச் சென்றான்.

    பௌத்தக்
கதைகள் அடங்கிய இரசவாகிளி என்னும் நூலிலும் ‘பலக கண்டதின்னஸ்ஸ வத்து’
என்னும் துண்டுப் பலகை கொடுத்தவன் கதையில், மணிமேகலை கடலில் ஒருவனைக்
காப்பாற்றிய செய்தி சொல்லப்பட்டிருக்கின்றது. அதன் சுருக்கம் இது:

    வறட்சிமிக்க
வேனிற் காலத்தில், தென்னாட்டினின்றும் வடநாட்டிற்கு யாத்திரை சென்ற
ஒருவன், நீர் வேட்கை கொண்டு எங்கும் நீர் கிடைக்காமல் வருந்தி, ஒரு
மரநிழலில் அமர்ந்து, தன்னிடமிருந்த இரண்டு வெற்றிலைகளையாவது மென்று
சாற்றினை விழுங்கி, வேட்கை தீர்க்கலாம் என்று எண்ணினான். அவ்வமயம் அவனைப்
போலவே வடநாட்டினின்று தென்னாட்டிற்கு யாத்திரை வரும் ஒருவன், நீர் வேட்கை
மிக்கவனாய், பருக நீர் கிடைக்காமல் வருந்தி, அதே மரத்தடியில் வந்து
அமர்ந்தான். வந்தவன் முன்னவனைப்பார்த்து, ‘ஐயா, எனது நீர் வேட்கை தீர ஒரு
வெற்றிலையாவது கொடும்,’ என்று இரந்து வேண்டினான். அதற்கு அவன், ‘எனக்கும்
நீர் வேட்கை மிகுதியாயிருக்கின்றது. என்னிடமுள்ளது இரண்டு வெற்றிலைகளே;
ஒன்றை உமக்குக் கொடுத்துவிட்டு யான் என்ன செய்வது?’ என்று சொல்லி
மறுத்தான். பின்னவன், ‘என்னிடம் காசு இருக்கிறது; தருகிறேன்; ஒரு வெற்றிலை
தாரும்’ என்று கேட்க, அதற்கும் அவன் மறுத்தான். பின்னர், பெருந்தொகை
கொடுப்பதாகச் சொன்னபோது, அவன் அப்பெருந்தொகையைப் பெற்றுக்கொண்டு ஒரு
வெற்றிலையைக் கொடுத்தான். இருவரும் ஒவ்வொரு வெற்றிலையை மென்று ஒருவாறு
நீர்வேட்கையைத் தீர்த்துக் கொண்டனர்.

    பின்னர்,
இருவரும் புறப்பட்டு வெவ்வேறு வழியே சென்று, கடைசியாக ஒரு துறைமுகத்தை
அடைந்து, மரக்கலம் ஏறிக் கப்பல் யாத்திரை புறப்பட்டனர். ஆனால், அக்கப்பலில்
இருவரும் ஒருங்கே யாத்திரை செய்வது அவர்களுக்குத் தெரியாது. சில நாள்
சென்றபின், நடுக்கடலில் புயல் அடிக்க, மரக்கலம் உடைந்துவிட்டது. கப்பல்
யாத்திரிகரில் சிலர் மூழ்கி இறந்தனர். சிலர் தம் உயிரைக் காக்கக் கடலில்
நீந்திக் கொண்டிருந்தனர். அவ்வாறு நீந்தியவர்களில் வெற்றிலையைப் பெரும்
பொருள் கொடுத்து வாங்கியவன் ஒரு மரப்பலகையைப் பற்றிக்கொண்டு அதன்
உதவியினால் நீந்திக் கொண்டிருந்தான். வெற்றிலையை விற்றவனோ யாதொரு
பற்றுக்கோடுமின்றி அப்பெருங்கடலினைத் தன் வெறுங்கைகளால் நீந்தித் தவித்துக்
கொண்டிருந்தான். அப்போது பலகையுள்ளவன் அவனைக் கண்டு, பெருந்தொகை
பெற்றுக்கொண்ட போதிலும், தக்க நேரத்தில் ஒரு வெற்றிலையையாவது கொடுத்து உதவி
செய்த அவனது நன்றியை நினைவுகூர்ந்து, தன்னிடமிருந்த ஒரே மரப்பலகையை
அவனுக்குக் கொடுத்துவிட்டுத் தான் வெறுங்கைகளால் நீந்தத் தொடங்கினான்.

    அப்போது
மணிமேகலை இவனது இரக்கமுள்ள மனப்பான்மையினையும் தன்னலமற்ற உதவியையுங் கண்டு
மெச்சி, இத்தகைய நன்மகனைக் காப்பாற்ற வேண்டுவது தனது நீங்காக்கடமை
எனக்கண்டு, அவன் மீது அருள் கூர்ந்து, அவன் கண்களுக்குத் தோன்றாமலே அவனை
ஒரு கரையிற் கொண்டு போய்விட்டது. பின்னர், நெடுநேரஞ் சென்று, தனக்குக்
கிடைத்த மரப்பலகையின் உதவியினால் மற்றவன் கடலை நீந்தி அதே கரையையடைந்தான்.
அடைந்தவன், தனக்கு முன்பே தன் நண்பன் வந்திருப்பதைக் கண்டு வியப்புற்று,
‘ஐயா, வெறுங்கையினால் இப்பெருங்கடலை நீந்தி எனக்கு முன்னரே எவ்வாறு
வந்தீர்? பலகையுள்ள எனக்குக் கரைசேர இவ்வளவு நேரம் சென்றதே! கையினால் கடலை
நீந்தியதோடு, களைப்பின்றியும் காணப்படுகின்றீரே!’ என்று வினவினான். அதற்கு
மற்றவன், ‘நான் இங்கு வந்த விதம் எனக்குத் தெரியாது,’ என்று சொன்னான்.
அப்போது, அதுவரையில் அவர் கண்களுக்குப் புலப்படாதிருந்த மணிமேகலா தெய்வம்
அவர் கண்முன்னர்த் தோன்றி, ‘நானே உன்னை இங்குக் கொண்டு வந்தேன். பெற்றோரைப்
பேணி ஒழுகுகின்றவர்களையும், புத்த தர்ம சங்கம் என்னும் மும்மணிகளைச்
சரணடைந்து ஒழுகுகின்றவர்களையும், பஞ்சசீலம், அஷ்டாங்க சீலம், பிரதிமோக்ஷ
சம்வரசீலம் என்னும் சீலங்களை மேற்கொண்டு ஒழுகுகின்றவர்களையும், மெய் மொழி
மனங்களால் பிறருக்கு நன்மை செய்கின்றவர்களையும், செய்ந்நன்றி அறிந்து உதவி
செய்கின்றவர்களையும் துன்பத்திலிருந்து தேவர்கள் காப்பாற்றுவார்கள்’ என்று
சொல்லிற்று.

    இதைக் கேட்டுக்கொண்டிருந்த அவர்களில்
பலகை கொடுத்துதவியவன், ‘தாங்கள் சொல்லிய தர்மங்களில் ஒன்றையேனும் நான்
செய்தவனல்லவே! அப்படியிருக்க, என்னைக் கடலினின்றுங் காப்பாற்றிய வகை என்ன?’
என்று வியப்புடன் வினாவினான். அதற்கு அத்தெய்வம், ‘உனக்கு ஒரு வெற்றிலை
கொடுத்து உதவிய நன்றியை  நினைத்து, நடுக்கடலில் உன் உயிரையும் பாராமல்
மற்றவனுக்கு உன் பலகையைக் கொடுத்து உதவினாய். இந்த நன்றியறிதல் என்னும்
உனது நற்குணத்துக்காக உன்னை நான் காப்பாற்றினேன்’ என்று சொல்லி,
அக்கடற்றெய்வம் மறைந்து விட்டது.

    கம்போடியா
தேசத்திலும் சீயாம் தேசத்திலும் மணிமேகலையைப் பற்றிய கதைகள்
வழங்குகின்றனவென்று திரு. ‘சில்வன் லீவி’ (Silvain Levi) என்னும் ஆசிரியர்
எழுதியிருக்கின்றார். அதன் சுருக்கம் இதுவாகும்:

    கம்போடியா
தேசத்து இராமாயணத்தில் கீழ்கண்ட பகுதி காணப்படுகின்றது. தேவர்களும்
தெய்வமகளிரும் ஓர் அரங்கத்தில் கூட நடனம் செய்கிற வழக்கப்படி, அரங்கத்தில்
ஒருநாள் தேவர்கள் கூடியிருந்தார்கள். அக்கூட்டத்தில் கலந்துக்கொள்ள
மணிமேகலா தெய்வம் தனது ஒளிவீசும் அணிகளை அணிந்து, கையில் மாணிக்கக் கல்
ஒன்றனை எடுத்துக் கொண்டு சென்றது. செல்லும் வழியில் ‘ராமசூரன்’, அல்லது
‘ராம பரசு’ என்னும் பெயருள்ள அசுரன் அவள் கையில் உள்ள ஒளிவீசும் மாணிக்கக்
கல்லைப் பிடுங்கிக்கொள்ள விரும்பி அவளைத் தொடர்ந்தான். அதனை அறிந்த
மணிமேகலை மேகத்தில் மறைந்தொளிந்தாள். அசுரன் அங்கும் அவளைத் தொடர அவள் தன்
கையிலிருந்த மாணிக்க நகையை அவன் கண்முன் காட்ட அதன் ஒளியினால் கண்கூசி,
அவ்வரக்கன் திகைத்து நின்றான். அப்போது மணிமேகலை அவனிடமிருந்து தப்பி
ஓடினாள். அவ்வமயம் தெய்வங்களின் அரங்கத்திற்குச் செல்லுவதற்காகப்
போய்க்கொண்டிருந்த வீரமிக்க ‘வர்ஜூன்’ என்னும் தேவன், ராமபரசு என்னும்
அசுரன் மணிமேகலையைத் துரத்துவது கண்டு, அவ்விடம் வர, அவனுக்கும்
ராமசூரனுக்கும் பெரும் போர் நடந்து, கடைசியில் வர்ஜூன் என்பனை ராமசூரன் தன்
பரசு என்னும் ஆயுத்திதினால் கொன்று வென்றான். இந்தக் கதை கம்போடியா
தேசத்து அரண்மனையில் நாடகமாக நடிக்கப்பட்டு வருகின்றது.

    சயாம்
தேசத்து இராமாயணத்திலும் இதே கதை கூறப்பட்டிருக்கின்றது. கி.பி 1783 முதல்
1809 வரையில் அரசாண்ட சயாம் தேசத்து அரசன், ‘முதலாவது ராமன்’ என்பவன்
காலத்தில், இந்த இராமாயணம் எழுதப்பட்டது. இதுவும் கம்போடியா தேசத்து
இராமாயணம் போன்றதே. இதில் காணப்படும் சிறு  மாறுபாடு என்னவென்றால்,
‘வர்ஜூன்’ என்னும் தேவன் பெயர் ‘அர்ஜூனன்’ என்று காணப்படுவதுதான்.
கம்போடியா, சயாம் தேசத்துக் கதைகளும் மணிமேகலை சமுத்திரத்தில் வாழ்வதாகவும்
அது கடற்தெய்வம் என்பதாகவும் கூறுகின்றன.

    ‘ச-கேச-தாது
வம்சம்’ என்னும் (Cha-Kesa-Dhatuvamsa) பிற்காலத்துப் பாலிமொழிப் பௌத்த
நூலில், புத்தர் தமது ஆறு சீடர்களுக்கு ஆறு உரோம தாது கொடுத்ததாகவும்,
அவர்கள் அவற்றைக் கொண்டு தென்னாட்டிற்கு வந்தபோது, கடலால் சூழப்பட்ட ஓர்
அசோக வனத்துக்கு வந்ததாகவும், அப்போது அந்தத் தாதுவை வைக்கத் தூபி
கட்டுவோரைக் காணாமல் அச்சீடர்கள் வருந்த, புத்தர் கட்டளையினால் மணிமேகலா
தெய்வம் அவர்களுக்குத் தோன்றி, ஒரு தூபியைக் கட்டியதாகவும் காணலாம்.
(மணிமேகலை ‘பாசாத’ என்னும் பெயருள்ள பௌத்தப் பள்ளி ஒன்று இலங்கையில் இருந்த
தென்பதும், அதனை ‘இரண்டாவது சேனன்’ என்னும் அரசன் பிற்காலத்தில்
பழுதுபார்த்துப் புதுப்பித்தான் என்பதும் தெரிகின்றன. இந்தப் பள்ளி
மணிமேகலை கட்டியதாகக் கூறபடும் தூபி அன்றென்பது உறுதி.)

    இலங்கையில்
சிங்களவர் வழங்கும் கதை சிலவற்றிலும் மணிமேகலையைப் பற்றிய குறிப்புகள்
காணபடுகின்றன. அவற்றையெல்லாம் இங்கு எழுதவேண்டுவதில்லை. ஆனால், அக்கதைகள்
ஒன்றில் தமிழருக்கு வியப்பைத் தருவன எவையென்றால், ‘பாலங்கா’ என்பவன் தன்
மனைவி ‘பத்தினி’ என்பளுடன் மதுரைக்குச் செல்லும் வழியில் ‘வைத’ என்னும் ஆறு
குறுக்கிட்டதால், பத்தினி தன் விரலில் அணிந்திருந்த ஆழியைக் கழற்றி
ஆற்றில் எறிய, அந்த ஆற்றுநீர் விலகி இவர்களுக்கு வழிவிட்டது என்பதும்,
அக்கரையையடைந்த பின்னர், மணிமேகலா தெய்வம் வந்து ஆற்றில் எறியப்பட்ட
மோதிரத்தை எடுத்து பத்தினியிடம் கொடுத்தது என்பதுவுமே. இங்கே பாலங்கா
என்பவன் கோவலன்; பத்தினி என்பவள் கண்னகி: வைத என்பது வைகை ஆறு.

    சிலப்பதிகாரம்,
மணிமேகலை என்னும் இரண்டு தமிழ்க் காவியங்களிலும் மணிமேகலா தெய்வத்தைப்
பற்றிக் கூறப்பட்டுள்ளது. கடலில் கப்பலோட்டி வாணிகம் செய்த கோவலனுடைய
குலதெய்வமாக இருந்தது மணிமேகலா தெய்வம் என்றும், கோவலனுடைய மூதாதையார்
ஒருவர் வாணிகத்தின் பொருட்டுக் கடலில் கப்பலேறிச்சென்றபோது, நள்ளிருளில்
கப்பல் கவிழ்ந்து துன்புற்றபோது, அத்தெய்வம் அவரைக் காப்பாற்றியதென்றும்,
அந்நன்றியை மறவாமல் கோவலன் தன் மகளுக்கு அத்